Jo masculí i Jo femení

Arran del canvi dels models de masculinitat i feminitat, la cultura relativista contemporània qüestiona la identitat de gènere; hi ha qui pensa que la diferència sexual no té en ella mateixa cap valor objectiu, i difonen la convicció que tot individu pot establir al seu gust la pròpia identitat sexual: n´hi ha prou de declarar-la davant de l´administració pública. L´orientació sexual seria una variable dependent dels gustos subjectius, dels contextos, de les necessitats. En aquesta línia se situen les propostes de llei «contra l´homofòbia», promogudes per la UE amb el corresponent suport financer, que pretén titllar d´obscurantistes –i fins i tot perseguir penalment– els eventuals posicionaments, considerats discriminatoris pels homosexuals, d´aquells que no aconsegueixen separar precisament l´orientació sexual de la conformació fisiològica de la persona.

La identitat de gènere

Si tenim en compte la versatilitat dels termes «sexualitat», «gènere» (gender), i «orientació sexual» (sexual orientation), i reduïm l´orientació sexual a una opció, ens veiem abocats a promoure el principi de la «neutralitat del creixement» en l´educació de nens i nenes. En altres paraules, es nega l´existència de dos gèneres en la seva connotació natural, com si el cos i la natura no exercissin cap condicionament sobre la nostra manera de ser persones.

En el passat, a cada conformació física determinada corresponien uns models de comportament del masculí i del femení precisos i rígids, corroborats per l´ambient: un model masculí basat en la força, l´autoritat i la racionalitat; i un model femení basat en l´emotivitat, l´obediència i la intuïció. La superació d´aquests estereotips rígids, que avui cedeixen davant la variació del perfil masculí i el protagonisme de les dones, ha generat una reacció pendular: l´anul·lació de les diferències, la reivindicació de la llibertat absoluta davant la natura, i la llibertat de triar entre identitats equivalents.

Ens trobem una vegada més amb la vella contraposició entre naturalisme i culturalisme. D´una banda, una antropologia respectuosa de la persona es distancia del determinisme biològic per al qual tots els papers dels sexes i les seves relacions estarien predeterminats segons el model estàtic establert per la naturalesa; i de l´altra, l´ésser humà no és idealment només cultura, sinó que construeix la seva història en un diàleg amb la natura i els seus condicionaments. Cada ésser que ve al món, a mesura que desenvolupa la seva pròpia identitat, assimila els models transmesos en l´educació, adopta comportaments i valors adquirits en freqüentar els diversos ambients amb els quals entra en contacte i prova d´adaptar-se a les seves aspiracions ideals, però no ho pot fer sense elaborar una hermenèutica del propi cos, amb tota la seva especificitat morfogènica, hormonal, fisiològica.

Caldria que ens plantegéssim les possibles conseqüències de la violència contra la naturalesa abans d´acusar «la Tradició» de ser «tradicionalista», i esbrinar si la naturalesa violentada no es venjarà al seu torn de nosaltres d´una manera violenta, tal com bé van comprendre els antics: «Natura non facit saltus» (Linneo) i «Natura enim non nisi parendo vincitur» (Bacon).

Des del punt de vista sociopolític, sovint es passa del respecte per les minories a la seva exaltació, i després a la marginació de les majories. És el que estan fent alguns mitjans de comunicació, gran caixa de ressonància de poderoses minories o lobbies que saben gestionar el gust per la novetat i les transgressions amb finalitats que no són automàticament bones per a les persones.

Per exemple, en el període de l´adolescència, que –com se sap– és el més efervescent i el més fràgil, no sempre és fàcil reconèixer-se fisiològicament com a home o com a dona. Aleshores, podem concloure que els problemes d´identitat es resolen encoratjant la lliure elecció de la pròpia orientació sexual? D´una banda, tindríem el cas de la noia que es planteja amagar la pròpia feminitat tot fent cas omís (com es pot fer?) de la menstruació, els pits, l´orientació de tot el seu cos envers la maternitat, i optar pel model d´una masculinitat que li sembla «superior». D´altra banda, tindríem el cas dels nois que, veient l'associació entre masculinitat i agressivitat, no volen pertànyer al propi sexe. Per a tothom podria resultar atractiu, com a hipòtesi, i si més no en algunes fases de la vida, somiar amb una identitat diversa.

Sorgeixen un munt de preguntes. Com es pot confondre l´excepció amb la norma i donar per descomptat que hi ha cinc orientacions sexuals possibles, totes equivalents[1]? Deu ser possible encara reflexionar lliurement sobre aquests temes, o a conseqüència de la guerra a l´homofòbia està fins i tot prohibit parlar de diferència sexual natural? Les ideologies que pretenen suprimir les diferències naturals, no entren en contradicció amb decennis de feminisme de Women's Studies, basats precisament en la convicció de la diferència original? Per què reivindiquem l´ecologia de l´ambient només quan es tracta de la naturalesa amenaçada, les espècies en extinció o la contaminació, mentre ens convertim en defensors decidits d´una llibertat abstracta quan parlem del nostre cos? Com és que es castiga qui mutila o colpeja un gos, i en canvi no s´accepta l´«autosintonia» que totes les persones haurien d´establir amb el seu propi cos? Per què es defensa el principi de la biodiversitat per a la naturalesa, mentre que per a l´ésser humà es considera una conquesta la indiferència de la diferència?

En realitat, quan els promotors de l´equivalència entre unisex, transex, homosex i heterosex rebutgen la diversitat original de la naturalesa, ataquen el cor de l´antropologia relacional: la dualitat home-dona, que es troba en tots els relats dels orígens del món, també a la Bíblia; quan promouen la lliure elecció d´orientació sexual, debiliten el matrimoni, la procreació, la família natural, presentada com a opció de subjectes «tradicionals» davant de formes de convivència presentades com a modernes i «obertes».

Aquestes són les preocupacions que alarmen el Magisteri, pel risc de confusió i l´efecte bumerang que poden provocar: «Resulta excessiu dissociar el sexe del gènere, i afirmar que el primer és una dada fisiològica i el segon és cultural i històric. És veritat que hi ha diferències culturals i històriques en la manera de gestionar i viure la sexualitat, però no és just dissociar el gènere del sexe, perquè aquest últim és una dada antropològica fonamental per a la persona» (Van Thuan Observatory, Verona, 15 de març de 2007).

El Masculí i El Femení

L´anàlisi de les cultures que han entreteixit la història del segle XIX, així com la de les diverses etapes del feminisme, ens fa ser conscients que estem molt poc preparats per comprendre la complexitat antropològica de ser home i ser dona. Però la consciència d´aquesta complexitat no ens pot deixar inactius, sinó que ens ha d´impulsar a la recerca dels trets flexibles que caracteritzen els dos gèneres, alhora que es manté viva la dialèctica entre dada corpòria i elaboració hermenèutica, i sobretot es respecta la facultat de cada persona per parlar per ella mateixa, sense prejudicis ni constriccions ideològiques.

La diferència entre l´home i la dona és evident a nivell físic i en les seves implicacions fenomenològiques, però tots dos reben la mateixa crida a donar la pròpia sang (en el part, en la fatiga, a la guerra), a viure el fet de ser persona com «ser per a», com a do, a imitació de la vida trinitària de Déu. Aquesta donació es realitza, pel que fa a la dona, prevalentment –però no exclusivament– en la maternitat, i pel que fa a l´home, també prevalentment –però no exclusivament– en l´organització i en la lluita. Si es viu la reciprocitat amb unes relacions fluides, les característiques de l´home i de la dona adquireixen llavors el seu autèntic sentit relacional i s´evita caure en les falsificacions i en els excessos tant del masclisme com del feminisme. Per contra, el distanciament entre l´un i l´altra, la instrumentalització i l´opressió, són un obstacle per a la felicitat de tots dos, debiliten la consistència de la família i corrompen la societat.

Saber que no se sap

Des del punt de vista científic, falten elements certs per caracteritzar de manera irrefutable la diferència. Es pot dir que en aquest camp s´observa una gran dificultat per trobar estudis científics no orientats ideològicament.

Fins i tot en l´àmbit catòlic, malgrat les orientacions oficials, no es pot dir que s´hagin resolt tots els problemes. D´altra banda, el relat bíblic està entreteixit de misteri respecte als tres termes de la relació. Sabem que l´home i la dona són imatge de Déu, però no podem conèixer el darrer terme de l'analogia: Déu. Aquesta referència suggereix més aviat la inoportunitat de fer definicions, ja que els tres termes de l´analogia no es deixen configurar com idees «clares i distintes». Contínuament hem de fer front a una doble exigència: mantenir ferma la diferència originària i acceptar que no podem arribar a conclusions definitives, sempre exposades a ser desmentides per la història (quantes definicions de la dona són avui incompatibles amb la realitat!).

D´altra banda, seguint el relat bíblic, Adam i Eva no es poden conèixer mútuament en profunditat: Eva –d´acord amb el segon capítol del Gènesi, més metafòric– no pot dir qui és realment Adam perquè aquest la precedeix en l´existència, i Adam tampoc sap qui és Eva perquè ell dormia pacíficament quan ella era formada per Déu. És Déu qui els presenta i els dóna a conèixer l´un a l´altre. Per tant, és millor proposar indicacions orientatives, sempre obertes a la novetat que representa tota persona perquè, d´una banda, no ens podem tancar en la inacció i, d´altra banda, cal estar sempre preparats per reconsiderar aquestes indicacions tenint en compte els input de la cultura contemporània.

En la història de l´Església catòlica s´ha de reconèixer a Joan Pau II el mèrit d´haver tret a la palestra la reflexió sobre la diferència i d´haver-la posat al bell mig de la qüestió antropologica-teològica, tot distanciant-se tant d´una tradició que donava per descomptada la definició de la feminitat com d´un cert feminisme que la rebutjava totalment. La seva revaloració de la sexualitat, del cos, de la dona, és encara un punt de referència obligat per al Magisteri (Catequesi sobre l'amor humà, Familiaris consortio, Mulieris dignitatem, que encara és una pedra mil·liar del Magisteri, i la Carta a les dones). En concret, Mulieris dignitatem ha representat una revolució cultural, completada després per la Carta a les dones, que realça el valor de l´activitat social i política de les dones, aspecte absent a Mulieris dignitatem[2].

El plantejament del Papa evita les trampes del biologisme i de la indiferència de la diferència. La formació filosòfica de Joan Pau II li permetia reconèixer la importància del cos: en efecte, la fenomenologia havia aclarit que la consciència d´un mateix està sempre intervinguda per una percepció corpòria i que, per tant, homes i dones observen el món des de perspectives diverses. A més, la persona no viu en el seu cos d´una manera determinista com si fos una presó, sinó que està cridada a tenir-hi una relació interactiva i, d´alguna manera, a transcendir en una confrontació alhora condicionada i creativa. No és fàcil identificar la distància justa entre sobrevaloració del cos (biologisme) i infravaloració (espiritualisme). Hi ha una dada incontrovertible pel que fa a la dona: el seu cos es presenta estructurat de tal manera que pot generar vida i, per tant, no pot tenir consciència d´ell mateix sense referència a aquesta dada que constitueix íntimament la seva identitat, independentment de la realització efectiva de la concepció al llarg de la vida.

No obstant això, com que seria injust amb els homes sostenir que l´amor matern i oblatiu és propi només de les dones, la Mulieris dignitatem proposa una interpretació del cos femení en sentit simbòlic i personalista. Quan presenta les figures tipus de l´esposa, la mare i la verge, deixa clar que no es tracta de determinismes de la naturalesa sinó de dimensions simbòliques de l´ésser humà com a tal, lligades a la persona, home o dona. La Mulieris dignitatem es mou en dos nivells: en primer lloc, la dada corpòria resulta decisiva per delinear la identitat i el paper de la dona, per la qual cosa li van bé les figures de mare, esposa i verge, i en segon lloc, cal assumir que tots els éssers humans són esposa, mare i verge amb el sentit ètic i antropològic que aquestes figures tenen pel que fa a l'amor, la cura de la vida, la integritat de la persona davant Déu.

Aquesta doble perspectiva la tornem a trobar en el comentari innovador a Efesis 5, la carta paulina que presenta la relació esponsal Crist-Església com a paradigmàtica de la relació marit-dona. D´una banda, s'assumeix l´analogia; de l´altra, convida a llegir les recomanacions de Sant Pau a la llum de Ef 5, 21, que proposa «estar sotmesos l´un a l´altre en el temor de Crist». I afegeix el Papa: «La convicció que en el matrimoni existeix el recíproc “sotmetre´s dels cònjuges en el temor de Crist”, i no només de la dona al marit, s´ha d´obrir camí en els cors, en les consciències, en els comportaments, en els costums» (MD 24).

A propòsit d´aquesta doble perspectiva sorgeixen alguns punts problemàtics, entre d´altres: en l´esposa en sentit simbòlic i ètic s´hi reconeixen tant els homes com les dones, mentre que en l´espòs només els homes; que l´Església estigui sotmesa a Crist no necessita explicació (l´asimetria Crist-Església, com el Crist-Maria, és inherent a la diferència de naturalesa), però no es pot dir el mateix de l´esposa respecte del marit, la identificació home-Crist pel que fa a ser el primer a estimar sembla particularment vinculada a la dimensió sexual[3]. Això darrer resulta problemàtic en una visió integral de la relació home-dona, si més no perquè la primera experiència de qualsevol ésser humà quan ve al món és la de ser estimat per una mare. Molts estudis subratllen que la mare és la primera a estimar, molt abans que el fill tingui la possibilitat de respondre-li somrient i cridant-la pel seu nom.

Des d´aquesta perspectiva, la vocació de la dona sembla especialment representativa de la vocació de tots els éssers humans a estimar, com reconeix Joan Pau II quan demana al pare que d´alguna manera aprengui de la mare a ser pare: «Cal que l´home sigui plenament conscient del fet que té... un deute especial amb la dona. Cap programa de “paritat de drets” de les dones i dels homes és vàlid, si no es té això present d´una manera totalment essencial... L´home, malgrat tota la seva intervenció per ser pare, es troba sempre “fora” del procés de l'embaràs i del naixement del nen, i en tants aspectes ha d´aprendre de la mare la seva pròpia “paternitat”» (MD 18).

La Mulieris dignitatem ens col·loca davant del reconeixement d´una asimetria en el cor de la reciprocitat, a favor de la mare, que fa de la feminitat l´arquetip de tota la humanitat. En efecte, «La Bíblia ens convenç que no hi pot haver una hermenèutica de l´home, és a dir, del que és humà, sense una adequada referència al femení» (MD 22). Més encara: «Des d´aquest punt de vista [l´elevació espiritual com a finalitat de l´existència de tot home], la “dona” és el representant i l´arquetip de tot el gènere humà: representa la humanitat a la qual pertanyen tots els éssers humans, tant homes com dones» (MD 4).

Certament, els grans escenaris de la Mulieris dignitatem no poden esgotar el misteri de l´home i de la dona a imatge de Déu. Precisament a causa de l´amplitud de la problemàtica i dels riscos inherents, cal continuar la feina d´elaborar una antropologia que reflecteixi l´estructura comunional de la persona^[4]: «És urgent desenvolupar... “una reflexió més profunda i rigorosa dels fonaments antropològics de la condició masculina i femenina”, i provar de precisar “la identitat personal pròpia de la dona en la seva relació de diversitat i de complementarietat recíproca amb l´home”, no només pel que fa als papers que han de representar i a les funcions que han de desenvolupar, sinó també, i més profundament, pel que fa a la seva estructura i el seu significat personal» (MP 50). És el que ha fet el cardenal Ratzinger en la seva carta als bisbes, centrada no només en la dona sinó en la relació home-dona[5].

El Jo i l'Altre

No es pot ser home o dona sense mirar-se en l'alteritat de l'altre i descobrir així els propis recursos específics, els talents i els límits del propi ADN, no només en sentit genètic, sinó també psíquic, intel·lectual i espiritual. La maduresa consisteix a prendre consciència d´aquests recursos i límits i gestionar-los, és a dir, orientar el propi comportament tenint en compte la dotació de la qual es disposa i fent-la fructificar al màxim. La diferència sexual forma part d´aquesta dotació bàsica que constitueix una persona des de les primeres setmanes de vida com a home o dona.

La diferència entre home i dona se situa en el cor de l´antropologia, que la qualifica d´unidual, és a dir, al mateix temps i encara que sembli contradictori, intrínsecament plural i unitària. Recursos i límits, autonomia i dependència de l'altre són experiències ineludibles de tota persona.

Una persona no pot tenir el fi en ella mateixa, ni en una altra, i molt menys en les coses creades, sinó que es caracteritza pel diàleg, explícit o implícit, amb el seu Creador al qual està cridada. Aquest és el sentit del versicle bíblic «A imatge de Déu els va crear, home i dona els va crear» (Gn 1, 27): l´home i la dona pel que fa a éssers relacionals, cada un per separat i tots dos junts, amb el Creador, a més de l´un amb l´altre. L´altre, la dona per a l´home i l´home per a la dona, encara que sigui «carn de la meva carn» i «os dels meus ossos», no pot ser simplement l´altra meitat, sense la qual vam quedar incomplets, no pot ser simplement el mitjà per aconseguir la pròpia integritat, no es pot confondre amb la nostàlgia ontològica d´unitat, que només Déu pot satisfer. Amb tot, per al reconeixement d´un mateix continua sent necessari el tu, que fa possible l´experiència fonamental de la comunicació, del do d´un mateix mantenint la integritat de la psique i del cos, i que fa concreta i visible l´experiència de Déu.

La relació ideal entre els sexes, apuntada en el relat bíblic, no aconsegueix fer-se realitat en la història si no és de manera fragmentària i subtil. Aquesta fatiga de la realitat és reflex de la que troba el pensament per desenvolupar la diferència home-dona sense caure en les trampes d´absolutitzar la igualtat o la diferència.

Si faltés la referència al Creador, quedaria oculta tota la dimensió humana de la història i la societat, inclosa l´alteritat originària i paritària de la dona i l´home: la dona seria «imatge» de l´home. En el pensament catòlic d´avui, el monisme teístic és substituït cada vegada més per una antropoteologia trinitària. Només una antropologia trinitària pot ser fonament de la unidualitat de les persones a imatge d´un Déu comunitari i no solitari que es considera ell mateix com Amor (pericoresi). De fet, la importància d´un tu, que és un altre per al jo, està directament relacionada amb la revelació del Déu unitat de tres persones en comunicació recíproca; d´aquesta manera s´il·lumina la relació home-dona com una relació entre iguals i diferents. Les diferències resulten intrínsecament relacionals: cada un pot ser plenament ell mateix a condició que entri en el joc de la relació dinàmica que constitueix el jo i el tu en alteritat recíproca.

Sobre el fons de la teologia trinitària, la reciprocitat apareix com l´esperó que empeny la qualitat de les relacions cap a models òptims, obrint-se pas en una història necessitada de conversió i de renaixement d´un passat masclista, així com de les més exacerbades reaccions feministes[6]. 

Giulia Paola di Nicola 

Professora de sociologia de la família a

la Universitat de Chieti (Itàlia)*

Attilio Danese

Professor d´anàlisi del llenguatge polític a la Universitat de Teramo (Itàlia)*

* Casats des de 1971, dirigeixen el Centre d´Investigacions Personalistes, la Revista Prospettiva Persona (que inclou la separata Prospettiva Donna) i la col·lecció Ciències del matrimoni a l´editorial Effatà (Torí). Són membres de l´Acadèmia Internacional INTAMS (International Academy for Marital Spirituality) de Brussel·les.

[1] L´any 1948, amb el seu llibre sobre el comportament sexual del mascle humà,, Alfred Kinsey va començar a revolucionar el concepte de sexe i influir en les consciències amb una sèrie d´«Informes Kinsey». D´ell prové la dada que el 10% de la població era homosexual. No obstant això, quan el president Clinton va encarregar un estudi científic als millors centres estadístics universitaris, la dada es va reduir a un miserable 1%

[2] Sobre aquests temes, remeto a Diversos autors, Il papa scrive le donne rispondono, Dehoniane, Bologna 1996

[3] L´autor de la carta als Efesis, quan anomena Crist espòs i l´Església esposa, confirma indirectament, amb aquesta analogia, la veritat de la dona com a esposa. El marit és el que estima. La dona és estimada: és la que rep l´amor per estimar al seu torn. (...) Quan diem que la dona és la que rep l´amor per estimar al seu torn, no ens referim només ni principalment a la relació esponsal pròpia del matrimoni. Ens referim a alguna cosa més universal, basada en el fet mateix de ser dona... en el context de l´analogia bíblica i d´acord amb la lògica interna del text, és precisament la dona qui manifesta a tots aquesta veritat: l´esposa» (MD 29).

[4]Cfr. http://www.chiesacattolica.it/cci_new/documenti_cei/2007-01/29-36/Relazione_Farina.doc

[5] Cfr. Carta als bisbes de l´Església catòlica sobre la col·laboració de l´home i de la dona en l´Església i al món, 2004. Es tracta d´una constant significativa d´aquest Papa, com es posa de manifest en el Missatge per a la Jornada per la Pau del 2007: «En l´origen de no poques tensions que amenacen la pau hi ha amb tota seguretat tantes desigualtats injustes encara tràgicament presents en el món. Entre elles (...) la manca de reconeixement de la condició femenina introdueix factors d´inestabilitat en l´estructura social. Penso en la instrumentalització de les dones tractades com a objecte i en tantes altres formes de manca de respecte per la seva dignitat; penso també –i en un context divers– en les visions antropològiques persistents en algunes cultures, que reserven a la dona un paper encara de gran submissió a l´arbitri de l´home, amb conseqüències lesives per a la seva dignitat de persona i per a l´exercici de les mateixes llibertats fonamentals. No ens podem fer la il·lusió que la pau està assegurada fins que no hagin estat superades també aquestes formes de discriminació que deterioren la dignitat personal inscrita pel creador en tot ésser humà.» (núms. 6 i 7).

[6]Ha escrit Ricoeur: «L´estructura dialògica que presideix, en tots els nivells als quals pot arribar el pensament, les relacions entre l´un i el múltiple... és la mateixa estructura dialògica, la mateixa energia comunicativa que es percep a diversos nivells... a nivell teològic en la doctrina trinitària, mitjançant la qual el cristianisme es distingeix d´un monoteisme simple, distingint en Déu mateix un aspecte societari, és a dir, al mateix temps una kenosi en la segona persona i una recapitulació amorosa en la tercera persona. La mateixa dialèctica entre l´un i el múltiple es repeteix analògicament a nivell antropològic: la persona sembla constituïda pel doble esforç de fugir de la fragmentació individualista i de la fusió totalitària. L´analogia de la lògica trinitària s´observa en una relació integrada harmònicament per l´assumpció de responsabilitats, la pròpia anul·lació davant l´alteritat de l´altre, i la recerca d´una comunitat que sigui persona de persones. És el mateix ritme dialògic que es pot albirar a nivell sociològic, en la mesura que el compromís polític, mitjançant les lluites socials, sembla presentar-se com la recerca d´un equilibri mai assolit entre la reivindicació de la vida privada, les limitacions inevitables en la construcció d´una societat més justa, i la utopia comunitària, anàleg llunyà de l´Esperit Sant en l´economia del Déu u i tri.» (P. Ricoeur, Préface a A. Danese, Unità i pluralità, Mounier i il ritorno alla persona, cit. , p. 14).