La crida universal a la santedat en la història de l’Església
En l’actualitat, és relativament freqüent escoltar referències a la necessitat de la santedat de tots els cristians; però la seva concreció, la seva aplicació pràctica a través de la predicació i l’acompanyament espiritual, es troben molt lluny d’haver-se normalitzat.
«Aquesta és la voluntat de Déu, la vostra santificació», escriu sant Pau a la primera de les seves cartes als tessalonicencs1. Sant Joan, a la primera de les seves epístoles, fa una declaració anàloga: «Estimats, ara som fills de Déu, i encara no s’ha manifestat el que serem. Sabem que, quan Ell es manifesti, serem semblants a Ell, perquè el veurem tal com és. Tot aquell que té aquesta esperança, se santifica per tal de ser com Ell, que és sant»2. En el rerefons d’aquestes afirmacions apostòliques, s’hi troben les paraules del mateix Jesucrist, que, en el Sermó de la Muntanya, després d’haver posat de manifest que els manaments són molt més que un simple llistat de prescripcions, conclou amb una invitació solemne: «Sigueu perfectes com el vostre Pare celestial és perfecte»3.
Aquests textos, al costat de molts d’altres que podríem adduir, ens situen davant un horitzó de progressiu creixement en la condició cristiana. La llavor, la nova vida, comunicada amb el baptisme, està cridada a créixer, arrelant en l’ànima cada vegada amb més profunditat i informant tota l’existència. I això en referència a tot cristià, ja que «Déu vol que tots els homes se salvin i arribin al coneixement de la veritat»4, d’aquesta veritat que és Crist, amb el qual el cristià està cridat a identificar-se, obrint-se, en virtut de la gràcia i de l’acció de l’Esperit Sant, a la comunió amb Déu Pare.
La crida a identificar-se amb Crist, i per tant a la santedat, forma part del nucli del missatge evangèlic. I, en conseqüència, ha estat present en tots els períodes de la història de l’Església, des de l’època apostòlica fins als nostres dies. Ara bé, al mateix temps, és un fet que la proclamació de la crida universal a la santedat realitzada en un dels documents del Concili Vaticà II –la constitució Lumen Gentium– va ser rebuda com un esdeveniment que representava un important pas endavant en la vida de l’Església i en l’impuls del seu apostolat. Perquè, si bé és cert que aquesta crida ha estat sempre present en la predicació de l’Església, també ho és que, des d’una perspectiva teològica i pastoral, no ha estat sempre proclamada amb la mateixa nitidesa i intensitat.
De l’època apostòlica als inicis del monaquisme
No és aquest el moment de procedir a una exposició històrica detallada que documenti el que acabem de dir, tasca que exigiria un ampli espai; però sí que cal esbossar algunes pinzellades. La primera d’aquestes pinzellades ens porta a situar-nos en l’època apostòlica i en les cronològicament successives, durant les quals la proximitat de la vida terrenal de Jesús i la trobada amb els apòstols i els seus col·laboradors immediats originava una forta tensió espiritual. Va haver-hi problemes i defeccions, com els mateixos escrits apostòlics reconeixen, però la grandesa del missatge sobre un Déu que crea per amor, i que porta el seu amor fins a fer-se home i donar la seva vida per nosaltres, es va difondre
amb vibració i rapidesa d’un extrem a un altre de l’Imperi romà. Les persecucions que es van succeir a partir del segle primer, van contribuir –també en els llocs i en els períodes on es van viure amb menys virulència– a mantenir viva la consciència que la vocació cristiana reclamava l’heroisme. I no només en el context de la persecució, sinó en tot moment, donant testimoni de Crist a través de la fe viscuda en i a través de l’existència ordinària.
A començaments del segle IV, cessen les persecucions. Una mica abans (probablement entorn de l’any 270), un jove patrici, nascut en una zona propera al Nil i anomenat Antoni, percep que Déu li demana que deixi la seva casa i tots els seus béns, donant-los als pobres, que marxi al desert i que, un cop allà, en el recés i en la solitud, es lliuri a l’oració i a la recerca de la unió amb Déu. És així que va néixer el moviment monàstic (de micos, «sol», en grec), que, amb matisos diversos, es va escampar àmpliament,
arribant fins als nostres dies, i impulsant, tant en l’època antiga com en les posteriors, decisions de profunda vida cristiana, també entre els qui no s’han sentit cridats a la condició monàstica.
No pas el monaquisme com a tal, però sí la reflexió sobre això, està exposada a un risc: interpretar
aquesta vocació no com una entre d’altres possibles vocacions cristianes, sinó com la vocació cristiana per excel·lència, considerant les restants com a menys radicals o menys obertes a la plenitud de la santedat. Un exemple clar d’aquest plantejament l’ofereixen, tot just un segle més tard, les Institucions cenobítiques de l’abat de Marsella, Joan Cassià (360- 435). En el capítol destinat a comentar la pobresa dels iniciadors del monaquisme, fa referència a la comunitat cristiana primitiva de Jerusalem, en què els membres, segons narren els Fets dels apòstols (2, 44-45), venien els seus béns i tenien en comú totes les coses. Cassià no desconeix que aquesta pràctica no es vivia a les comunitats cristianes constituïdes –també en època apostòlica– en altres ciutats i regions, però de seguida continua: «¿Qui penseu que seran més benaurats, aquells que congregats més recentment d’entre els gentils, i no tenint forces per seguir la perfecció evangèlica, encara conserven les seves riqueses, en una situació que l’Apòstol [sant Pau] considera fructuosa, si, almenys, s’aparten dels ídols, de la fornicació, de l’agitació i de la sang; o bé aquells que, satisfent la veritat evangèlica i portant cada dia la creu de Crist, res no han volgut conservar de les seves pròpies possessions?»5
L’abat de Marsella no ha tingut seguidors en la seva peculiar interpretació del decret del Concili de Jerusalem (Act. 15, 22-29) com un decret encaminat a permetre els gentils de seguir un cristianisme endolcit. Sí que els ha tingut, en canvi, tot i que normalment fent servir uns termes menys nítids, pel que fa a la consideració segons la qual cal distinguir entre dues condicions cristianes: la formada pels qui, aspirant a continuar la vida de la primitiva comunitat de Jerusalem, viuen un cristianisme radical; i la integrada per la resta dels cristians, que s’acullen a un cristianisme menys exigent.
Com ja vaig escriure fa uns anys, resseguir al llarg de la història la reiteració, formulada d’una o altra manera, d’aquesta concepció, no és pas cosa difícil, però sí que demana temps i espai6. No cal, però, procedir ara a desenvolupar-ho. Sí que cal assenyalar, però, que va comportar una predicació que transmetia la promesa divina de salvació i manifestava les seves exigències morals, però sense desplegar davant el cristià corrent –o sense desplegar-ho de manera efectiva– totes les implicacions espirituals que se’n deriven o, almenys, sense posar de manifest que aquestes implicacions poden encarnar-se també en l’existència secular ordinària. Al capdavall, doncs, d’una manera o altra, es donava per descomptat que l’existència ordinària, amb tot el que implica de participació en les tasques professionals, en la vida social i política, en els avatars i afanys que marquen la història, no és compatible amb una aspiració a la plenitud de la santedat7.
L’aparició i desenvolupament de la doctrina sobre els consells evangèlics
En els inicis del monaquisme, el compromís dels monjos s’acostuma a expressar solament a través del vot o promesa d’estabilitat, és a dir, del compromís de romandre al monestir en el qual s’ingressava i de complir la regla per la qual aquest monestir es regia. Ara bé, a partir de l’Edat Mitjana, i, en part, com a conseqüència, primer, de l’assumpció per part dels monjos de tasques pastorals i, després, de l’aparició dels ordes mendicants, els membres tenien –i tenen– una àmplia mobilitat, i aleshores, doncs, es van fer servir, com a trets definitoris de la vida religiosa, els consells evangèlics, donant a l’expressió no un sentit genèric –els consells continguts a l’Evangeli–, sinó específic i, per així dir-ho, tècnic; és a dir, a partir de tres realitats que configuren un estat de vida: la pobresa entesa com a renúncia de l’ús dels béns materials, la castedat viscuda en l’estat de celibat i unida, per tant, a una plena continència i a la renúncia de constituir una família, i l’obediència considerada com a lliurament de la pròpia llibertat8.
L’estat, o condició de vida, configurat per aquest triple compromís, no va ser mai proposat com un imperatiu dirigit a tots els cristians, sinó com un ideal que pot ser recomanat o aconsellat. I que pot ser-ho perquè –i aquí toquem la qüestió decisiva– es jutja que, com que suposa un apartament de la societat humana, amb tots els compromisos i esforços que aquesta societat comporta –lligams familiars, treball, relacions econòmiques i culturals, etc.– facilita arribar a una més plena comunió amb Déu. D’aquí que aquest estat de vida sigui qualificat, com fa Tomàs d’Aquino, com a «estat de perfecció» o, més exactament, com a «l’estat perfectionis acquirendae», és a dir, com a estat que s’encamina a una arribada efectiva a una íntima comunió amb Déu i a la perfecció cristiana.
En assumir la tradició que el precedeix, el sant d’Aquino ho fa amb l’equilibri i la capacitat de síntesi que el caracteritzen. Per aquest motiu, abans que res, deixa constància que la perfecció cristiana fa referència, formalment o essencialment, al compliment de la voluntat de Déu i, per tant, als manaments, i singularment al precepte de la caritat, de l’amor a Déu i al proïsme, compliment al qual estan cridats, amb l’ajuda de la gràcia, tots els cristians. «L’amor a Déu i al proïsme –conclou– no queda encabit en cap precepte segons certa mesura, perquè allò que queda més enllà no pot ser limitat per cap consell»; és a dir, respecte a la finalitat del precepte –i aquesta és la qualificació que mereix l’amor– no hi pot haver mesura; sí que cal, certament, distinció i mesura en relació amb allò que, avui i ara, contribueix a manifestar l’amor, ja que aquí entra en joc la prudència, però mantenint sempre la veritat de l’amor i l’obertura al seu creixement9.
La reflexió tomista no s’acaba aquí. De fet, hi pot haver –prossegueix el d’Aquino–, i hi ha, realment, en relació amb la caritat, consells, i per tant decisions i comportaments que no s’imposen a tothom, sinó que es proposen a la lliure acceptació, però des d’una perspectiva diversa de l’acte mateix de la caritat: la possibilitat d’apartar realitats que, encara que no siguin contràries al manament de la caritat, puguin dificultar el creixement en l’oblit d’un mateix i en l’amor a Déu10. L’horitzó últim de la seva argumentació continuarà sent la crida a aquest créixer il·limitadament en l’amor que caracteritza la llei cristiana, però dirigint l’atenció cap als factors que poden excloure o bé dificultar aquest dinamisme. Situat en aquesta línia, distingeix entre dos nivells:
a) d’una banda, l’afecció concupiscent i pecaminosa a les realitats creades, és a dir, l’actitud de qui «es lliura totalment a les coses d’aquest món, col·locant-hi la seva fi, i assumint-les com a regla que guiï totes les seves accions»; cosa que constitueix un desordre que allunya completament dels béns espirituals;
b) d’una altra, l’apartament, en la mesura del possible, d’aquelles realitats d’aquest món que no s’oposen a la caritat, però l’allunyament de les quals facilita que la finalitat, la perfecció de la caritat, pugui ser aconseguida «millor i més fàcilment», com és el cas, assenyala expressament, del matrimoni i de les ocupacions seculars11.
D’aquí l’expressió amb què resumeix el seu pensament: la perfecció de la vida cristiana «per se et essentialiter» consisteix en la caritat, però «secundari et instrumentaliter» en la professió dels consells evangèlics, en el sentit específic que venim considerant, o el que és el mateix en l’adopció d’un estat de vida, l’anomenat «status perfectionis adquirendi» allunyat de les ocupacions seculars12. Certament, el sant d’Aquino ho adverteix expressament: això no implica que tota persona que hagi assumit aquest estat arribi efectivament a la perfecció (dependrà de la seva fidelitat a la decisió inicial), ni tampoc exclou que algú que no hagi assumit l’estat de perfecció pugui arribar a ser perfecte (la gràcia de Déu és omnipotent). Però ni l’una ni l’altra possibilitat deroguen el principi general. Per aquest motiu, la síntesi tomasiana amplia la perspectiva, però manté el prejudici de considerar que, per elles mateixes, les activitats seculars constitueixen un obstacle per al creixement en la plenitud de l’existència cristiana, amb les conseqüències pastorals que abans indicàvem: dóna origen a una predicació més moralitzant que espiritual i, com que presenta la vocació religiosa com a paradigmàtica, col·loca el cristià normal i corrent davant un ideal que pot admirar, però sense aspirar a fer-se’l seu.
Dels inicis de l’Edat Moderna fins als nostres dies
La reflexió sobre la crida a la santedat s’ha desenvolupat, passant per l’Edat Moderna fins a arribar gairebé als nostres dies, donant per suposada, almenys tàcitament, la doctrina sobre l’estat de perfecció i sobre els consells evangèlics tal com va quedar configurada per Tomàs d’Aquino. No han faltat, però, autors que al llarg d’aquests segles s’han manifestat conscients de l’empobriment de la vida espiritual del conjunt del poble cristià que aquesta doctrina, predicada de forma unilateral, podia provocar, i que han intentat esmenar-la, encara que sense entrar en una confrontació teologicoespeculativa. Citem-ne dos exemples:
Sant Francesc de Sales (1567-1627) que, al començament d’una de les seves obres més importants, la Introducció a la vida devota, afirma clarament que a la devoció (i s’entén per devoció «un veritable amor de Déu», una caritat que «arriba al grau de perfecció») hi són cridats tots els cristians, i «cadascú segons qualitat i estat». «La devoció ha de ser practicada d’una manera pel cavaller i d’una altra per l’artesà; pel criat i pel príncep; per la vídua i per la soltera; per la donzella i per la casada; cal relacionar la seva pràctica amb les forces, les ocupacions i els deures de cadascú. Jo et prego que em responguis, estimada Filotea: ¿Seria just que el bisbe observés una vida de solitud semblant a la del cartoixà? I si els casats no volguessin posseir res com els caputxins; i l’artesà pretengués estar-se tot el dia al temple com els religiosos; i el religiós es lliurés a tota mena de relacions per servir el proïsme, com el bisbe... ¿no seria tot això una devoció ridícula, desordenada i intolerable?». Uns paràgrafs més endavant, s’expressa encara amb més força: «No només és error, sinó heretgia, voler desterrar la vida devota de la companyia dels soldats, de les corts dels prínceps i de les famílies dels casats». «És veritat –prossegueix– que la devoció contemplativa, monàstica i religiosa no pot exercir-se en aquests estats; però també és cert que (fora d’aquestes tres menes de devoció) n’hi ha moltes altres aptes per perfeccionar els que viuen en l’estat seglar»13.
Sant Alfons Maria de Liguori (1696-1787), el qual, a la seva Pràctica de l’amor a Jesucrist, tractant el desig de perfecció, escriu: «En gravíssim error hi ha els qui sostenen que Déu no exigeix que tots siguem sants, ja que sant Pau afirma: “Aquesta és la voluntat de Déu, la vostra santificació”». I prossegueix: «Déu vol que tots siguem sants, i cadascú segons el seu estat, el religiós com a religiós, el seglar com a seglar, el sacerdot com a sacerdot, el casat com a casat, el mercader com a mercader, el soldat com a soldat, i igualment els altres estats i condicions»14.
Les obres esmentades, i especialment la Introducció a la vida devota, van tenir un ampli ressò en el camp de l’espiritualitat, i més concretament en l’obertura dels seglars a les dimensions teologals de l’existència del cristià. No obstant això, s’estava encara lluny d’una clara proclamació de la crida universal a la santedat: per arribar a aquesta fita, s’ha hagut d’esperar fins a la celebració, a mitjans del segle XX, del Concili Vaticà II.
Cap al Concili Vaticà II
Per què va haver de passar tot aquest temps? Quines raons expliquen que les afirmacions de sant Francesc de Sales i de sant Alfons Maria de Liguori –al costat de les d’altres autors que podrien esmentar-se– no es convertissin de manera fàcil i ràpida en un ampli reconeixement de l’existència d’una crida universal a la santedat? Òbviament, s’hi poden oferir moltes explicacions, però em sembla que la millor clau hermenèutica és la que va oferir el cardenal Albino Luciani en un article que va publicar al juliol de 1978, uns mesos abans de la seva elecció com a Romà Pontífex. L’article, que està destinat a comparar entre si la doctrina sobre la santedat dels cristians corrents, ocupats en les diverses tasques i realitats temporals, de sant Francesc de Sales i la de sant Josepmaria Escrivà de Balaguer, fundador de l’Opus Dei, comença declarant que en ambdós autors es poden trobar, pel que fa a aquest punt, expressions i declaracions semblants, però, també, clares diferències. El bisbe de Ginebra –escriu Luciani desenvolupant aquesta primera afirmació– «ensenya només una espiritualitat dels laics, mentre que Escrivà ofereix una espiritualitat laïcal. Francesc suggereix gairebé sempre als laics els mateixos mitjans utilitzats per als religiosos, amb les oportunes adaptacions. Escrivà és més radical: parla fins i tot de materialitzar –en el bon sentit– la santificació. Per a ell, el que s’ha de transformar en oració i santedat és el treball material considerat en si mateix»15.
Prolongant aquesta observació, o més ben dit, explicitant-ne el rerefons teològic, cal dir que el fonament últim de la «major radicalitat» de la posició de sant Josepmaria Escrivà es troba en la valoració del món com a realitat creada per Déu, danyada certament pel pecat, però guarida també per la gràcia que fa possible al cristià de retornar la bondat originària al món en què viu. Dit amb altres paraules, en la superació, conscient i decididament propugnada, de tota consideració segons la qual les ocupacions temporals serien, sobretot, tasques i realitats que dificulten l’elevació de la ment i de la vida cap a Déu, per veure-les, en canvi, com a punts de suport per a una relació viva i intensa amb Déu, que vol que la gran majoria dels cristians visqui enmig del món i porti aquest món cap a Ell16.
Tot allò que hem anat dient incideix, com és obvi, en la doctrina sobre els consells evangèlics. No pas perquè l’exclogui com a tal, ja que els tres consells evangèlics, entesos com ho fa Tomàs d’Aquino, defineixen un estat de vida –el religiós– de singular importància per a la vida de l’Església, sinó perquè n’exclou l’universalitat, és a dir, qualsevol intent de considerar l’«estat dels consells» com a la vocació cristiana per excel·lència i «paradigmàtica»17. I, en excloure aquesta universalitat, obre el camí a una
altra universalitat: la de la crida a la santedat, viscuda per cadascú segons el seu propi estat o condició.
El Concili Vaticà II, recollint els ferments i impulsos presents a l’Església de la primera meitat del segle XX –els que hem esmentat, i d’altres ben variats, des de l’Acció Catòlica i el moviment litúrgic fins a la renovació dels estudis bíblics i de la teologia– va proclamar la crida universal a la santedat en el capítol cinquè de la Constitució Lumen gentium. Ho va fer a través de tres declaracions fonamentals:
a) Tots els cristians estan cridats a la santedat, a la perfecció cristiana: «Tothom a l’Església, tant si pertany a la jerarquia com si és regida per ella, està cridat a la santedat, segons les paraules de l’Apòstol: “Aquesta és la voluntat de Déu, la vostra santificació” (1 Ts 4, 3)” (Lumen gentium, n. 39); «Tots els cristians, de qualsevol estat o condició, són cridats a la plenitud de la vida cristiana i a la perfecció de la caritat» (Lumen gentium, n. 40).
b) Aquesta santedat a la qual els cristians estan cridats és una i la mateixa per a tots, no hi ha cap condició cristiana en la qual s’estigui cridat a una menor santedat que en d’altres: «En els diversos gèneres de vida i ocupació, tots cultiven la mateixa santedat. Tots, per l’acció de l’Esperit de Déu, obedients a la veu del Pare, adorant Déu Pare en esperit i veritat, segueixen Crist pobre, humil i carregant la creu, de manera que puguin participar de la seva glòria» (Lumen gentium, n. 41).
c) Aquesta única santedat ha de perseguir-la cada cristià segons el seu propi do: «Cadascú, segons els seus dons i tasques, ha d’avançar amb decisió pel camí de la fe viva, que suscita esperança i es tradueix en obres d’amor» (Lumen gentium, n. 41).
Des de la perspectiva en què estem situats, resulta clar que aquesta última afirmació és la més significativa. I encara més si tenim en compte que és l’inici d’un llarg número de la Constitució en el qual el Concili va fent referència a diversos estats i condicions (bisbes i preveres, esposos i pares, treballadors i obrers) per subratllar que és precisament a través d’aquest estat o condició que cada un està cridat a progressar en la santificació personal. Les paraules amb què es tanca aquest número sintetitzen el missatge que els paràgrafs precedents aspiraven a transmetre: «Tots els cristians, per tant, en les seves condicions de vida, treball i circumstàncies, seran cada vegada més sants a través de tot això si tot ho reben amb fe, com vingut de les mans del Pare del cel, i col·laboren amb la voluntat divina
manifestant a tothom, precisament en la cura de les coses temporals, l’amor amb què el Pare estima el món» (Lumen gentium, n. 41).
Reconeixement de l’amor que Déu té per cada home, valoració del món com a realitat creada per Déu, fe en l’acció de la gràcia que ha vençut el pecat i fa possible retornar al món la seva bondat originària i portar-lo cap a Déu, constitueixen, com ja apuntàvem més amunt, els pressupòsits fonamentals per a la presa de consciència i la consegüent proclamació de la crida universal a la santedat, amb l’amplitud i la força amb què ho fa el Vaticà II, i la totalitat del successiu magisteri eclesiàstic. I són també, hi podríem afegir, els fonaments de la seva efectiva posada en pràctica.
1 1 Ts 4, 3.
2 1Jn 3, 2-3.
3 Mt 5, 48.
4 1Tm 2,4.
5 CASSIÀ, Joan, De coenobiorum institutis, l. 7, c. 17 (PL 49, 310-311).
6 ILLANES, José Luis, Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, p. 48-50.
7 Limitem-nos a citar, com ja vaig fer en l’obra esmentada a la nota anterior, un text d’un escriptor del segle d’or espanyol, Luis de la Puente (1564-1624), encara més significatiu pel fet que aquest autor va estar molt atent a la promoció espiritual dels seglars: «Considerem diverses menes d’homes que hi ha al món als quals arriba aquesta crida [el seguiment de Crist] 1) la primera és la d’aquells que s’hi fan el sord i, entabanats pels béns mundans, no volen seguir aquest Rei (...). 2) La segona mena és la d’aquells que volen seguir aquest Rei (...), però curtament, acontentant-se de guardar els preceptes, volent mantenir les seves riqueses i dignitats i gaudir dels delits lícits del matrimoni, però no tenen prou coratge per arribar a una major perfecció. Aquests, tot i que fan allò que els cal per salvar-se, com que la seva imitació fa curt, obtindran un guardó escàs (...). 3) La tercera mena és d’aquells que amb ànim generós s’ofereixen a seguir aquest Rei en tot i per tot (...). Aquests són els religiosos, els quals, com que imiten amb més perfecció Crist, també rebran d’Ell un guardó més abundós» (Meditaciones de los Misterios de la nuestra santa Fe, cito per l’edició realitzada a Madrid, el 1953, vol. I, pàg. 328 -330). [La traducció al català és nostra].
8 Sobre els diversos sentits amb què la paraula «consell» pot ser referida a l’evangeli i, en general, a la vida espiritual, es pot veure el que hem escrit a Mundo y santidad, op.cit., p.163- 193, i a “Preceptos y consejos”, dins de Burgense, 44 (2003) 465-484.
9 D’AQUINO, Tomàs, Summa Theologica, 2-2, q. 184, a. 3.
10 D’AQUINO, Tomàs, Summa Theologica, 2-2, q. 184, a. 3.
11 D’AQUINO, Tomàs, Summa Theologica, 1-2, q. 108, aa. 3 i 4. Altres textos sintètics a 1-2, q. 108, a. 4, i 2-2, q. 186, a. 7 (veure també aa. 3-6 i 8).
12 D’AQUINO, Tomàs, Summa Theologica, 2-2, q. 184, a.3.
13 DE SALES, Sant Francesc, La seva Introducció a la vida devota va ser publicada per primera vegada el 1608. Les frases citades es troben a la part I, capítols I i IV; versió castellana a Obras selectas de San Francisco de Sales, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1953, t. I, pàg. 48. [La traducció al català és nostra].
14 DE LIGUORI, Sant Alfons Maria, El llibre Pràctica de l’amor a Jesucrist va ser publicat per primera vegada el 1768. Les paraules citades es troben al capítol VIII, apartat III.
15 LUCIANI, Albino: “Cercando Dio nel lavoro quotidiano”, a Il Gazzettino, Venècia, 25-VII-1978.
16 Diguem-ho amb paraules del mateix sant Josepmaria: «Crist, Nostre Senyor, segueix entestat en aquesta sembra de salvació dels homes i de la creació sencera, d’aquest món nostre, que és bo, perquè va sortir bo de les mans de Déu. Va ser l’ofensa d’Adam, el pecat de la supèrbia humana, el que va trencar l’harmonia divina de la creació. Però Déu Pare, en arribar la plenitud dels temps, envià el seu Fill Unigènit, que –per obra de l’Esperit Sant– es va encarnar en Maria sempre Verge, per restablir la pau, perquè, en redimir l’home del pecat, adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4, 5), fóssim constituïts fills de Déu, capaços de participar en la intimitat divina perquè així fos concedit a aquest home nou, a aquesta nova branca dels fills de Déu (cf. Rm 6, 4-5), alliberar l’univers sencer del desordre, restaurant totes les coses en Crist (cfr. Ef 1, 9-10), que les ha reconciliades amb Déu (cf. Col 1, 20). A això hem estat cridats els cristians». (És Crist que passa, n. 183). Per a una exposició més àmplia del missatge de sant Josepmaria, es pot veure la nostra obra La santificación del trabajo, Palabra, Madrid 2001; la primera edició, més breu, és de 1966.
17 La terminologia que faig servir és la de Hans Urs von Balthasar, en diversos escrits i especialment en la seva obra Estats de vida del cristià, publicada, en el seu original alemany, el 1977, tot i que la redacció és anterior.
José Luis Illanes
Professor ordinari emèrit de la Facultat de Teologia Universitat de Navarra
