Trobada entre raó i fe: el diàleg entre Habermas i Ratzinger

Durant dècades i fins fa ben poc, el pensament cristià s’ha enfrontat amb el de la Il·lustració, que té una visió molt tancada i impermeable al diàleg amb la religió.

Tan sols reconeix un saber que es pugui contenir en el coneixement accessible a la raó i en el cientifisme, que redueix la validesa del coneixement al fet de posseir una base experimental.

D’altra banda, considera que la religió és una opció personal, referida a un conjunt de veritats de caràcter espiritual, amb una ètica o moral de conducta. El relativisme és un altre corrent de pensament que té una gran influència i que margina la religió, ja que desconfia de la possibilitat d’assolir un coneixement veritable en els terrenys de la filosofia i de l’ètica. Dins del relativisme, hi podem incloure –sense forçar gaire el seu abast– l’agnosticisme, l’anomenat pensament feble i la teoria de la postveritat.

Aquestes posicions barren el pas a un diàleg veritable amb la religió i el saber teològic, en considerar, d’una banda, no admissible que aquesta es presenti com un saber que ofereix un coneixement –de caràcter metempíric i antropològic–, dens i coherent, sobre el món i l’home, ja que no es  fonamenta en la ciència experimental ni és reductible a categories purament racionals.

L’Evangeli, en canvi, és un missatge –un anunci feliç, una bona notícia (eu-angelion)–, una proposta que interpel·la la intel·ligència i la llibertat de l’home, oferint-li la salvació. Presenta afirmacions que responen als interrogants essencials de l’existència humana (qui és l’home, què és el món, el perquè del dolor i de la mort, la qüestió de l’existència de Déu, d’un més- enllà). Afirmacions que es presenten amb caràcter universal, com a veritats immutables adreçades a tots els homes de tots els temps.

El missatge cristià i la seva enculturació en cada moment històric

El missatge cristià, pel seu caràcter salvífic de l’home i del món, s’orienta a ser incorporat no solament d’una manera personal, sinó també inspirant els criteris fonamentals del coneixement i de l’acció humanes; en definitiva, la dimensió cultural en tota la seva amplitud i universalitat. Això requereix, en cada època, una trobada –un diàleg– entre la cosmovisió, l’antropologia i els valors que estructuren cada societat humana en els diferents àmbits culturals i moments de la seva història, i la concepció cristiana d’aquestes mateixes realitats.

Tanmateix, alguna cosa està canviant i es va produint un canvi d’actitud en alguns filòsofs hereus de la Il·lustració, oberts al diàleg entre la concepció estrictament secular i la visió religiosa de l’home i del món. És una bona notícia, i no sols per a la religió, sinó també per al futur de la humanitat, ja que obre horitzons en la recerca de respostes als desafiaments actuals, en aquesta època caracteritzada per la globalització, que demanen assolir una integració i unitat més grans en la concepció i admissió de valors comuns que facilitin la pau i la convivència entre tots els homes.

En l’àmbit de la cultura occidental, un exemple de la trobada entre una visió que intenta formular una justificació purament secular del dret, com a fonament per a la construcció d’una societat democràtica, i l’anàlisi d’aquesta fonamentació des de la perspectiva cristiana, el trobem en el diàleg entre el cardenal Joseph Ratzinger i el filòsof Jürgen Habermas.1

La posició de Habermas

En el diàleg esmentat, el professor Habermas es pregunta si la religió pot ser un actor legítim per intervenir en temes que són considerats qüestions de caràcter purament secular. Així, per exemple, quan ens plantegem «si un ordre constitucional totalment “positivat” necessita encara la religió o algun altre “poder sustentador” per assegurar cognitivament els fonaments que el legitimen», perquè, «segons una determinada lectura, la pretensió de  validesa del dret positiu hauria de dependre d’una fonamentació en conviccions de tipus eticopolític, de les quals serien portadores les comunitats religioses o les comunitats nacionals», Habermas argumenta que «si concebem el procediment democràtic com un mètode per generar la legitimitat a partir de la legalitat, no sorgeix cap dèficit de validesa que calgui omplir mitjançant moralitat».

La religió a l’espai públic

Segons Habermas, el procés democràtic tot sol és vàlid perquè compleix les condicions d’una formació, que inclou –tant subjectivament com objectivament– l’opinió i la voluntat dels subjectes. Per tant, el que –en una perspectiva diguem-ne clàssica– serien derivacions del dret natural, ara seran considerats drets fonamentals de tipus liberal i de tipus polític i ciutadà.

Però ¿n’hi ha prou amb això?; ¿no es necessita una cosa prèvia, un saber substantiu, per assegurar cognitivament els fonaments que el legitimin, com ara les conviccions de tipus eticopolític o el recurs a la tradició o la religió?

Habermas respon que «si concebem el procediment democràtic com un mètode per generar la legitimitat a partir de la legalitat, no sorgeix cap dèficit de validesa que calgui omplir mitjançant moralitat». I resumeix: «Així doncs, existeix una concepció procedimental, inspirada per Kant, d’una fonamentació autònoma dels principis constitucionals que, d’acord amb la seva pretensió, resulta racionalment acceptable per a tots els ciutadans».

Al nostre entendre, Habermas planteja la seva proposta com el trasllat de la teoria kantiana de la raó pura a l’ordre de la constitució d’una normativa que pugui ser vàlida per a tots els subjectes racionals (el jo transcendental kantià). Per això pensem que en el seu plantejament es dona una tensió insalvable entre el ciutadà contemplat, d’alguna manera, sota el paradigma del subjecte transcendental kantià («obra sempre de manera que la màxima de la teva acció pugi ser elevada a norma universal»), i el subjecte individual concret amb les seves limitacions i circumstàncies personals, a qui s’exigirà actuar sempre d’acord amb el principi del deure.

En efecte, Habermas reconeix que l’acceptació d’una constitució d’aquesta mena per part dels ciutadans és problemàtica. De fet, encara que la  legitimació de la constitució de l’Estat liberal es pot basar en termes suficients (racionals), a la pràctica, en el pla subjectiu trobem un dèficit per part dels ciutadans. La solució que aleshores es proposa és la cultura política, educar el ciutadà en les virtuts polítiques.

D’altra banda, a fi de tancar el cercle, afirma que l’Estat liberal té la capacitat de produir els seus pressupòsits motivacionals a partir del seu propi potencial secular, no religiós. Caldria admetre, doncs, una distinció – fins i tot una separació– entre els motius de caire personal (ideal de vida, d’existència, formes culturals) i les pràctiques democràtiques.

Habermas reconeix que ens trobem, d’una banda, amb l’experiència de la dificultat d’ajustar la conducta individual a l’ordre kantià de la raó. I, de l’altra, observem la crisi actual de la validesa de la raó comunicativa. D’aquesta manera, admet que adquireix perspectiva la intervenció de la religió, que es mereix que la prenguem en consideració, encara que, com que depèn de les veritats revelades, sigui vista com no accessible a tothom.

Davant les veritats religioses de caràcter revelat, Habermas considera que cal abstenir-se cognitivament de tota pretensió filosòfica de decidir què és ver i què és fals en el contingut de les tradicions religioses, ja que queden «més enllà del saber mundà socialment institucionalitzat», Però, alhora, també afirma que «aquí el respecte no ho és tot, sinó que la filosofia té també molt bones raons per mostrar-se disposada a aprendre de les tradicions religioses».

En efecte, tant la religió com la filosofia proposen una visió omnicomprensiva, i entre elles dues es pot donar un bescanvi profitós. Habermas menciona un exemple: «La compenetració mútua de cristianisme i metafísica grega, que no sols va originar la configuració espiritual i conceptual que va adquirir la dogmàtica teològica. També va fomentar l’apropiació de continguts genuïnament cristians per part de la filosofia».

La societat «postsecular»

En aquest context, Habermas introdueix el concepte de «societat postsecular», que inclouria les mentalitats religioses i, alhora, les mentalitats mundanes, i les canviaria totes dues reflexivament, sempre que s’entengués en comú la secularització de la societat com un procés d’aprenentatge i, d’aquesta manera, es prenguessin seriosament mútuament per raons cognitives. 

A tall de resum de la seva posició, Habermas clou l’exposició afirmant: «La neutralitat del poder de l’Estat, que garanteix iguals llibertats ètiques per a cada ciutadà, és incompatible amb qualsevol intent de generalitzar una visió secular del món. I els ciutadans secularitzats, quan es presenten i actuen en el paper de ciutadans, ni poden negar en principi a les cosmovisions religioses un potencial de veritat, ni tampoc poden discutir als seus conciutadans creients el dret a fer contribucions en el seu llenguatge religiós a les discussions públiques». Fins i tot, afegeix, una cultura política liberal pot esperar que els ciutadans secularitzats col·laborin en la tasca de «traduir contribucions rellevants del llenguatge religiós a un llenguatge públicament accessible».

La resposta de Ratzinger

El cardenal Ratzinger situa l’horitzó de la seva intervenció en dos factors que, a parer seu, caracteritzen l’evolució actual del pensament ètic. Primer, la formació d’una societat mundial en què «els poders particulars polítics, econòmics i culturals cada vegada més remeten recíprocament els uns als altres».

En segon lloc, la creació de les possibilitats, per part de l’home, «de fer i de destruir que [...] plantegen la qüestió del control jurídic i ètic del poder». Aquestes factors, comenta Ratzinger, ens presenten una qüestió urgent: com trobar fonaments ètics que puguin conduir pel camí correcte de la convivència de les cultures que es troben, i permetin «construir una forma de domar i ordenar el poder polític, de la qual es puguin responsabilitzar en comú».

Als factors anteriors, el cardenal hi afegeix diversos elements que completen el quadre: «En la trobada i compenetració de les cultures s’han trencat i, per cert, bastant profundament, certeses ètiques que fins ara es consideraven bàsiques». I la qüestió essencial de què és el bé i per què cal fer aquest bé en tots els casos, atès que la ciència com a tal no té resposta, no pot produir tota sola cap ethos. La ciència es mou en una altra dimensió.

Finalment, també cal tenir en compte el canvi fonamental en la visió del món i de l’home, a conseqüència dels creixents coneixements científics, implicat d’una manera essencial en la ruptura de les velles certeses morals.

Ara bé, continua el cardenal, la tasca del dret és posar mesura a l’exercici del dret. Per això, en primer
lloc cal analitzar l’origen del dret i com ha d’estar constituït per tal que pugui ser vehicle de la justícia. En aquest punt, es planteja la següent qüestió clau: admetent que el dret s’hagi constituït com a resultat de «la formació democràtica de la voluntat, perquè en aquesta formació democràtica de la voluntat tothom coopera en la producció d’aquest dret, i, per tant, aquest dret és un dret de tothom», ¿és possible assolir la unanimitat entre els homes?

És a dir, ¿és possible sempre i en tots els casos assolir la unanimitat en la interpretació del dret? Com testimonia l’experiència històrica, atesa la diversitat natural en els judicis individuals, la resposta és negativa.

Ratzinger, per tant, conclou que a la formació democràtica de la voluntat –és a dir, a l’actitud de la voluntat d’actuar d’acord amb el dret–, tan sols li queda «com a instrument imprescindible la delegació, d’una banda, i, de l’altra, la decisió majoritària, exigint-se majories de diverses menes, segons la importància de la qüestió de què es tracti».

Aquí, però, hi ha la feblesa del sistema: «Les majories poden ser cegues i poden ser injustes. La història ho demostra d’una forma més que clara».  D’aquesta manera, «el principi de la majoria deixa encara oberta la qüestió sobre els fonaments ètics del dret».

Hem arribat al nucli de la qüestió: la resposta a «si no hi ha el que sempre serà en si mateix una injustícia o, a la inversa, si no hi ha també el que per la seva essència ha de ser inamoviblement dret, alguna cosa que precedeix tota decisió majoritària i que ha de ser respectada per aquesta».

Valors que s’aguanten per si mateixos

Per acostar-se a aquesta resposta, el cardenal planteja la necessitat d’admetre l’existència de «valors que s’aguanten per si mateixos, que es dedueixen de l’essència de l’ésser humà i que, per tant, esdevenen intangibles per a tots els qui tenen aquesta essència». També dirà, però, que ens veiem obligats a reconèixer, tanmateix, l’existència d’una concepció dels valors, en altres cultures, que difereix de l’anterior o que nega que es pugui parlar de drets de l’home.

Seguint el fil de la qüestió que estem tractant –el control del poder per part del dret–, cal tenir en compte que actualment han aparegut noves formes de poder: capacitat de destrucció massiva; terrorisme; manipulació genètica (l’home es pot produir a ell mateix).

Analitzem les noves amenaces que acabem d’esmentar. Fixem-nos en el terrorisme. Veiem, observa el cardenal, que aquest es presenta sovint com «la defensa de la tradició religiosa enfront de la impietat i l’ateisme de la societat occidental». O bé intenta legitimar-se moralment com «la resposta de pobles oprimits i impotents a l’orgull dels poderosos, com a càstig just per la seva arrogància, per la seva supèrbia sacrílega i per la seva crueltat».

Pel que fa al terrorisme en clau religiosa, cal preguntar-se sobre la responsabilitat que hi té la religió. I si considerem que la religió és un poder que condueix a la intolerància i a l’error, llavors ¿no l’haurem de posar «sota la tutela de la raó i imposar-li límits acurats i estrictes?». Ara bé, ¿això com es pot fer? Perquè l’altra cara de la religió ens la mostra com a necessària per al progrés de la humanitat, per fer possible agafar el camí de la llibertat i de la tolerància universal.

També hem esmentat el poder de l’home, que li pot permetre produir altres éssers humans. Això, però, implica que l’home es converteix en producte i, d’aquesta manera, «es transforma de soca-rel la relació de l’home amb ell mateix». L’home passa a dependre, en el seu origen i configuració, de la voluntat d’un altre home, cosa que obre unes perspectives inquietants: produir i seleccionar els éssers humans, experimentar amb ells i poder-los llençar com si fossin escombraries. 

Ara, aquí, la pregunta que es planteja no és sobre el paper de la religió, sinó sobre la fiabilitat de la raó. Així, per exemple, la bomba atòmica és un producte de la raó i, «en definitiva, la cria i selecció de l’home també és una cosa ideada per la raó». Per tant, també cal posar la raó sota vigilància.

¿Religió i raó s’haurien de limitar mútuament?

Abans hem vist que es plantejava el control de la religió per part de la raó. Això ens porta lògicament a preguntar-nos si ara la raó també necessita ser controlada. Així doncs, Ratzinger es pregunta: «¿Oi que religió i raó s’haurien de limitar mútuament i assenyalar-se en cada cas els seus límits, i encarrilar-se d’aquesta manera l’una a l’altra pel camí positiu?».

D’aquesta manera, totes les reflexions anteriors ens porten a la qüestió essencial en la relació entre dret –moral– i poder, que és trobar «una evidència ètica efectiva que tingui prou força de motivació i prou capacitat d’imposar-se perquè pugui respondre als desafiaments esmentats».

La resposta de l’Església Catòlica s’ha fonamentat sempre en el dret natural, on ha buscat les bases per a una entesa comuna «sobre els principis ètics del dret en una societat secular pluralista». El cardenal Ratzinger, però, reconeix la dificultat de recórrer avui dia al concepte de dret natural, ja que el concepte de natura ha perdut vigència a causa de l’aparició de la teoria de l’evolució. Afirma, tanmateix, que com a «últim element del dret natural [...] han quedat els “drets de l’home”. I aquestes drets són difícils d’entendre sense el pressupòsit que l’home com a home [...] és subjecte de drets, sense el pressupòsit que l’essència mateixa de l’home és portadora de normes i valors».

El gran intent –el gran repte actual– consisteix a assolir un conjunt de valors que pugui ser reconegut interculturament. El cardenal, doncs, analitza les característiques d’una trobada de la racionalitat occidental i de les interpretacions de la fe cristiana amb les altres grans cultures, En aquesta trobada, caldrà tenir en compte que «les altres cultures es presenten en gran part com un qüestionament de la racionalitat occidental, però també com un qüestionament de la pretensió universalista de la revelació cristiana».

Per tant, Ratzinger considera que una conclusió de l’esmentada trobada és acceptar «la no universalitat fàctica de les dues grans cultures de l’Occident, tant de la cultura de la fe cristiana com de la cultura de la racionalitat secular, per més que totes dues cultures, cadascuna a la seva  manera, hagin esdevingut codeterminants arreu del món i en totes les cultures», Així doncs, no existeix cap «fórmula del món, racional, o ètica, o religiosa, en què tothom es pugui posar d’acord i que aleshores seria capaç de sostenir el món. O, en tot cas, aquesta fórmula és ara per ara inassolible».

Patologies de la religió i de la raó

I, per acabar, el cardenal sintetitza la seva posició. Coincideix amb el professor Habermas en les conseqüències pràctiques que, a la societat postsecular, demana la disponibilitat per aprendre i acceptar l’autolimitació entre una racionalitat purament secular i la motivació religiosa.

Ratzinger admet, d’una banda, «l’existència de patologies de la religió que són altament perilloses i que fan necessari considerar la llum divina que representa la raó, per dir-ho així, com un òrgan de control, des del qual i pel qual la religió s’ha de deixar purificar i ordenar una vegada i una altra». Però, d’altra banda, hem constatat també l’existència de patologies de la raó, «hi ha una hybris de la raó que no és pas menys perillosa, sinó que representa una amenaça encara més gran a causa de la seva eficàcia  potencial: la bomba atòmica, l’home com a producte». Per tant, també la raó necessita un control, per reduir-se als seus límits i prestar atenció a les grans tradicions religioses de la humanitat. «Si la raó s’emancipa del tot i es desprèn de la disponibilitat a aprendre i es desempallega d’aquesta correlació o se’n desdiu, la raó es torna destructiva».

Correlació de raó i de fe

Cal parlar, doncs, de la necessària correlació de raó i de fe, de raó i de religió, perquè «raó i fe estan cridades a netejar-se i a purificar-se mútuament, i es necessiten mútuament, i totes dues han de reconèixer mútuament un tal fet». D’altra banda, «aquesta regla fonamental ha de trobar concreció en el context intercultural de la nostra actualitat». I això es pot afirmar sense por de caure en l’eurocentrisme, ja que cultura secular occidental i fe cristiana «determinen l’actual situació mundial en una proporció en què no la determina cap de les altres forces culturals».

Però també cal posar-se a escoltar les altres cultures, entaulant amb elles una veritable correlació. Implicar-les en l’intent d’una «correlació polifònica, en què elles s’obrin a la complementarietat essencial de raó i fe», i, així, els valors i les normes coneguts d’alguna forma, o pressentits per tots els homes, «arribin a recobrar una nova capacitat d’il·luminació, de manera que esdevinguin una força eficaç per a la humanitat, i així puguin contribuir a integrar el món».

A tall de conclusió

De la comparació de les dues posicions, en podem treure algunes conclusions:

• En primer lloc, l’horitzó diferent en què es mouen, que comporta un punt d’acord, però que conté un dinamisme distint en l’aplicació de les possibles solucions.

• El punt d’acord és admetre que amb la sola raó no n’hi ha prou, de fet, per garantir el control objectiu del poder. Habermas, en el seu plantejament, es veu obligat a acceptar-ho, malgrat que en el context d’una concepció kantiana (amb fonament en el jo transcendental) es consideri teòricament factible. El cardenal Ratzinger argumenta que el dret solament es pot basar en la justícia, i que la justícia pressuposa uns valors ètics amb uns fonaments que puguin ser reconeguts universalment, cosa que ens remet als valors que constitueixen l’ethos de la naturalesa humana com a tal.

• La proposta de Habermas tendeix més aviat a un sistema tancat, ja que es limita al desplegament de la raó democràtica, si bé reconeixent que  ha de comptar amb l’aportació positiva de motivacions ètiques o religioses. Ratzinger apunta a un horitzó orientat a un desplegament de la raó capaç d’una trobada fructífera amb el pensament religiós, en una corresponsabilitat mútua que permet un progrés obert, en la recerca de respostes als interrogants que plantegen els reptes actuals.

Aquest diàleg va tenir lloc a l’Acadèmia Catòlica de Baviera (Munic), el dia 19 de maç de 2004, entre l’aleshores cardenal Joseph Ratzinger i el filòsof Jürgen Habermas. El tema del col·loqui va versar sobre els fonaments morals prepolítics de l’Estat (liberal democràtic), prenent com a fonaments la raó i la fe.

Fernando Rodríguez Jarque
Llicenciat en Filosofia i Doctor en Teologia