Alguns aspectes de la teologia paulina. B. Estrada.

Aproximació hermenèutica

Al llibre sobre la Mística de sant Pau,[1] menys conegut que la seva Història de la investigació sobre la vida de Jesús, Albert Schweitzer hi feia quatre preguntes, i la primera constitua en certa manera l´objecte del seu estudi sobre l´Apòstol dels gentils: 1) Es pot saber quin és el centre de la teologia de sant Pau? 2) On col·loquem Pau i el seu ensenyament en el panorama de la Religionsgeschichte del segle I? 3) De quina manera hem de llegir les seves cartes per entendre el que veritablement ens vol dir? 4) Quines són les conseqències d´un estudi d´aquesta mena per a la nostra vida i la nostra feina de cada dia?

Per al tema que ara ens interessa cal respondre només la primera pregunta i, per fer-ho, el mateix Schweitzer tenia en compte una qüestió íntimament unida a aquella: l´ambient sociocultural i religiós de Pau en la doble dimensió semítica i hel·lenista, decidint-se preferentment per la primera.[2] En la perspectiva del judaisme apocalíptic, Saule experimenta en la persona de Jesucrist el mateix zel que tenia pel Déu d´Israel. Per a l´Apòstol, la vida serà un viure en el Crist, amb qui estableix una relació personalíssima: em va estimar i es va oferir a si mateix per mi. [3] Aquest amor al Crist, Pau el contempla a la llum de les grans promeses de Déu a Israel, anunciades pels profetes. El poble elegit havia estat cridat a redimir el món, però s´havia embrutat amb el pecat. En tornar de l´exili, s´esperava l´arribada del Messies, la reconstrucció definitiva del Temple, la conversió dels pagans, que anirien de pelegrinatge a Jerusalem per aprendre la Torà i proclamar l´exaltació d´Israel davant tots els pobles, com a reparació de tot el que havien sofert als segles anteriors.[4] La restauració d´Israel significava en certa manera la derrota de totes les nacions que s´oposaven a Jerusalem.[5]

Les escriptures anunciaven aquesta realitat, i tots els jueus amb zel per la llei llegien la història en aquesta clau, podent dir que el pla de la teologia judaica es fonamentava en tres punts: monoteisme, elecció i escatologia.[6] Saule, un fariseu més shammaita que hillelita, estava delerós de veure el compliment de les profecies messiàniques i col·laborar personalment perquè això es realitzés, complint la Torà i fent-la complir als altres, de manera que qualsevol persona o grup que s´oposés a aquest ideal era considerat simplement l´enemic que calia aniquilar. Semblava imminent l´arribada del moment que envolta les realitats d´Israel, el món i el Messies. Doncs bé, per a Pau, a partir de Damasc, aquest moment arribarà ser el seu descobriment i coneixement del Crist, davant qui tot és considerat sense valor i menyspreable, com escòries.[7] I és que el Déu d´Israel ha salvat el seu poble per mitjà del Messies. Schweitzer anomena aquesta realitat misticisme del Crist,[8] una manera de ser en el Crist que té les arrels en el judaisme apocalíptic. En el seu pensament, s´hi nota la influència de l´escatologia conseqüent de J. Weiss.[9] Segons Schweitzer, per a Pau, a diferència de Jesús, l´eschaton havia començat amb l´esdeveniment pasqual.[10]El veritable poble de Déu ha de seguir i proclamar Jesucrist com a Messies, i la fe en Ell és el fonament de la nostra justificació. Aquest última realitat també posa en relleu el component hel·lenístic del pensament de Pau, que segons Schweitzer és secundari: només té relació amb la polèmica sobre l´admissió dels gentils, no circumcidats, dins l´Església. Pau, com a apòstol jueu dels gentils, els ha preparat el camí. El centre de la teologia paulina és, doncs, el fet de ser i estar en el Crist.

Rudolf Bultmann subratlla, en canvi, el component hellenístic del pensament paulí. Pau pertany a aquest món, i ben aviat va abandonar les categories judaiques i es va expressar per mitjà del pensament del món grec.[11] El centre de la seva teologia no parteix, però, de la justificació, que és més aviat el seu punt d´arribada. El teòleg de Marburg parteix de l´anàlisi de la dissortada condició humana a causa del pecat. En aquesta enunciació no sols hi observem l´ensenyament de Luter i el seu drama existencial, sinó també la situació d´Alemanya sota el domini nazi, els primers anys trenta del segle passat. A partir d´aquí neix la decisió personal de fe en el Crist que em salva, amb què aconsegueixo superar la miserable condició humana. El més important, per tant, és el que significa per a mi el Crist. Cal tenir en compte que, en el procés de desmitologització, Bultmann considera l´actualització del missatge evangèlic d´una manera totalment subjectiva: jo faig present el kerygma salvífic quan l´assumeixo i l´aplico a la meva pròpia persona.

Tant Schweitzer com Bultmann indiquen l´Epístola als Romans com a document fonamental per entendre la teologia paulina. Sorprèn una mica que tots dos diguin que el seu nucli es troba als capítols 5-8 (redempció-baptisme-vida espiritual) en comptes de Rm 1-4 (justificació de la fe). Per a Schweitzer, els capítols esmentats expliquen com el cristià ha de viure εν Χριστφ, mentre que per a Bultmann la clau es troba, no tant en el fet de ser o viure en el Crist, sinó en la descripció de l´estat lamentable de la persona humana sota la llei, que en la fe busca l´ajuda de Déu per superar-ho; el contrast pecat-gràcia es posa en relleu en la lluita personal que es duu a terme exclusivament en l´àmbit de la fe individual, sense considerar-se part d´una col·lectivitat o comunitat, sense tenir en compte el món exterior.

La reacció a Bultmann i a la seva centralitat existencial en el Crist ve d´un dels seus deixebles més coneguts, Ernst Käsemann. Aquest accepta, com Schweitzer, que la teologia de Pau es basa en el judaisme apocalíptic, afirmant que la justícia és un do de Déu que associa l´escatologia present amb la futura, i consisteix a fer i declarar una persona justa, sense pecat. La justícia és alhora do i servei, llibertat i obediència.[12] Al mateix temps afirma, seguint la tradició luterana: quan Pau parla de la justícia de Déu i de la seva manifestació χωρις νομου, està mostrant el missatge més característic de la seva teologia.[13] Pel que fa a l´apocalíptica, insisteix en la victòria del poder diví damunt les forces del mal i el món rebel; la predicació de l´Evangeli per part de Pau anava destinada, segons ells, a obtenir aquest triomf damunt les potències de l´Hades.[14]

Bultmann estava interessat essencialment en la perspectiva hel·lenística del Nou Testament, sense donar gaire importància al component semític, que d´alguna manera tenia en compte. Käsemann va més enllà, perquè critica el judaisme. Segons el seu raonament, Pau anuncia Jesús crucificat com el Senyor del món que per fi jutja i condemna qualsevol legalisme humà i orgull religiós, provinent en la major part de la llei jueva. La justificació, en línia amb Bultmann, arrenca del cor tot allò que ens allunya de Déu. Enmig d´aquesta afirmació hi descobrim una crítica de la moral catòlica, la qual, segons no pocs luterans, estava impregnada de legalisme.

Sanders ha provocat una petita revolució en aquest tema, revisant en part els postulats d´aquells tres teòlegs evangèlics. En efecte, demostra, d´una banda, que el judaisme al temps de Jesús era molt més ric que no se suposava en un primer moment i, d´altra banda, que no era tan semipelagià o legalista com alguns afirmaven. La religió d´Israel no sols es basava en un esforç personal per mitjà del qual s´aconseguia la gràcia, la justícia i la salvació. La clau de tot plegat es trobaria més aviat en l´aliança, el pacte que és font de la gràcia de Déu.[15] Qui pertany al poble elegit i es manté fidel a Déu mitjançant el compliment de la llei, rep la justificació, perquè aquesta és un do de Déu: es tracta del pacte nòmic. Segons Sanders, l´única crítica de Pau al judaisme seria la de no ser cristianisme, de ser insuficient per assolir la salvació. El centre de la teologia paulina seria, doncs, la participació en el Crist i, a conseqüència d´això, en el Déu d´Israel. Cal dir, tanmateix, que Sanders es limita a unes quantes interpretacions allades sense comprovar-ne els postulats en la globalitat de la religió jueva. La seva teoria és, malgrat tot, suggeridora i explica bastant bé com la separació entre judaisme i cristianisme no es va esdevenir immediatament.[16]

Què en podem treure en clar, estudiant aquestes i altres grans figures del segle XX? Sens dubte, el centre de la teologia de Pau és el Crist mateix, encara que potser no de la manera tan subjectiva de Schweitzer o Bultmann, o tan instrumental com en el cas de Käsemann i Sanders. Seguint Fitzmyer, que ens dóna una visió de conjunt de la teologia paulina, després d´haver analitzat les grans línies de pensament en protestants i catòlics, podem dir que l´escàndol de la creu posa el Crist al centre de la soteriologia, entorn de la qual gira tot l´ensenyament paulí.[17]

L´altra qüestió que ens hem de plantejar és la segent: era Pau coherent en la seva teologia? No és fàcil de respondre, fins i tot si ens limitéssim a examinar les set epístoles indiscutides pel que fa a l´autenticitat; és a dir, les quatre Majors, Filipencs, Filemó i 1Tessalonicencs,[18] les quals, d´altra banda, no donen una visió completa del seu pensament.[19] Quan apareix una idea nova, com passa en Efesis-Colossencs o a les Pastorals, caldria preguntar-se en primer lloc si és contrària a la teologia paulina. Però fins i tot això és ambigu, diu Brown, perquè suposa que Pau era incapaç de canviar el seu pensament teològic (encara que no es tracta d´una qüestió de tossuderia). La realitat, però, apareix distinta. Si, d´una banda, als Gàlates els diu: Per això, encara que nosaltres mateixos o un àngel del cel us anunci un evangeli diferent del que us hem anunciat, sigui reprovat!,[20] d´altra banda als Corintis els diu: Jo, que era lliure en relació a tothom, de tothom m´he fet esclau per guanyar-ne tants com pugui. M´he fet com un jueu amb jueus per guanyar els jueus; [...] m´he fet com qui està sota la Llei amb els qui estan sota la Llei per guanyar els qui estan sota la Llei; jo, que no estic sense llei de Déu, ja que tinc la Llei del Crist; [...] m´he fet tot a tots per salvar-ne alguns de tota manera.[21] De fet, hi ha una gran diferència entre voler agradar a tots i salvar tots els que es pugui. Per tant, afirmar que Pau no és rígid no vol dir que sigui incoherent. Més que no pas un ideòleg, Pau té en compte les circumstàncies de cada comunitat on duu a terme la seva missió apostòlica.[22] A això hi hem d´afegir altres factors, com ara la gran estima que l´Apòstol tenia per la religió jueva i els seus privilegis,[23] una certa concordança i harmonia amb Pere i, en menor grau, amb les altres columnes, Joan i Jaume.[24] De tota manera, s´observa que el pensament de Pau no sols es troba a l´Epístola als Romans (com opinaven Schweitzer, Bultmann, Käsemann, Barth) o exclusivament a les protopaulines,[25]sinó també —encara que en grau i formes diverses— a les deuteropaulines.

Si volem aprofundir en els fonaments de la teologia paulina, les arrels del pensament de l´Apòstol potser es poden trobar en les tres realitats següents: 1) La vocació que, com ja hem dit, li transforma la vida i li determina la missió; tant el seu testimoniatge personal[26] com les tres narracions dels Actes dels Apòstols[27] coincideixen en l´essencial: Pau perseguia els cristians, i prop de Damasc va veure el Senyor, el Ressuscitat.[28] Aquesta crida a la conversió comporta alhora gràcia i revelació.[29] La seva vocació fa referència als textos profètics de Jeremies[30] i d´Isaes.[31] 2) Les Escriptures de l´Antic Testament que no sols corroboren la predicació de Pau, sinó que també li serveixen per argumentar emprant la història de la salvació narrada als llibres sagrats; així ens parla d´Abraham,[32] de l´Èxode,[33] d´Esaú i Jacob.[34] 3) Les tradicions cristianes, que Pau ha rebut de l´Església primitiva (1C 11,23 i seg. i 15,3 i seg.).

La teologia trinitària de sant Pau

Quan Pau comença a predicar el seu evangeli als gentils, ho fa en qualitat d´hebreu convençut; és a dir, com qui sap que hi ha un sol Déu que ha creat l´univers i tot el que conté, que fa reviure els morts i existir el que no existeix.[35] Davant seu tots els déus dels pobles són no-res, perquè Jahvè ha fet el cel.[36] A aquest Déu s´hi pot arribar a partir de la realitat de la creació.[37] I, alhora, enmig del seu monoteisme judaic,[38] Pau és arrossegat per una altra visió de Déu, que esdevé determinant en la seva vida i doctrina: el Déu únic, el Creador, s´ha revelat en i a través de Jesús de Natzaret, el Messies crucificat i ressuscitat, el Senyor del món.[39] Quan Pau parla de l´Esperit, del Pare o del Fill, no ho fa d'una manera sistemàtica. La seva teologia és més pràctica que no pas especulativa, perquè el seu ensenyament va encaminat a mostrar el misteri de salvació a les distintes comunitats a què adreça els seus escrits. A partir d´aquest punt s´intentarà aprofundir en el podríem anomenar l´ensenyament trinitari de Pau, encara que no es pot parlar pròpiament d´una teologia de la Trinitat en l´Apòstol,[40] una veritat que l´Església madurarà durant més de tres segles, fins a arribar als enunciats dels concilis de Nicea i Constantinoble.[41]

Pau esmenta diverses vegades la història d´Israel, l´esclavatge a Egipte i l´alliberament, vist a vegades des de l´episodi més recent de la història del poble elegit, la captivitat a Babilònia i el retorn de l´exili. En tots dos casos es manifesta, per part de Déu, una nova manera de revelar-se a Israel. Aquesta revelació mostra alhora la insuficiència, si no la inutilitat, dels déus pagans. Quan a Gàlates 4 Pau parla de el seu evangeli,[42] la història es representa amb la imatge de l´hereu, que mentre és petit no es diferència de l´esclau, comportant-se d´una manera similar a com ho feia el poble d´Israel a Egipte. Aquest mateix Déu, continua dient l´Apòstol, quan va arribar la plenitud del temps va enviar el seu Fill perquè rebéssim la filiació i poguéssim ser considerats hereus. I precisament perquè som fills, Déu va enviar l´Esperit del seu Fill per tal que puguem invocar Déu com a pare, no sols sent fills, sinó també experimentant-ho.[43] En aquest passatge s´hi diu que Déu ha enviat el seu Fill, i que després ha enviat l´Esperit del seu Fill.

Abans de rebre aquest do inapreciable, afegeix, servíem els qui per naturalesa no són déus. Ara, sent fills, νυν δε γνoντες θεoν, μaλλον δe γνωσθeντες υπo θεου,[44] no sols coneixem Déu, ens diu, sinó més aviat som coneguts per Ell. Aquest esment del Pare-Fill-Esperit és la veritable revelació del Déu autèntic, Aquell que fa ombra a tots els falsos pretendents a la divinitat. En Pau hi ha, a més, altres textos triàdics o trinitaris.[45] Ara bé, la manera com Pau s´atreveix a descriure l´acció del Crist mitjançant l´Esperit, a l´interior de la concepció tradicional d´Israel sobre la immanència divina, és un signe sorprenent de la transformació del seu pensament a partir de la resurrecció del Crist.[46]

Més tard, en la línia de la tradició paulina, a l´eulogia inicial de l´Epístola als Efesis[47] s´hi diu: Benet sigui Déu, Pare de nostre Senyor Jesucrist, que ens beneí amb tota mena de benediccions espirituals dalt del cel, en el Crist.[48] Déu Pare fa la salvació en el Crist, i la plenitud de benediccions es dóna en l´Esperit.[49]

Déu Pare i la Història de la Salvació

Quan l´Apòstol es refereix al Déu d´Israel (sense emprar específicament aquesta expressió), declara que no sols és el Déu viu i veritable,[50] sinó també el Creador,[51] el Déu de les aliances que dirigeix la història i el destí dels homes,[52] Aquell que salva els qui creuen en Ell. Encara que no l´anomena Déu d´Abraham, d´Isaac i de Jacob, ens diu que aquest Déu s´ha revelat en Nostre Senyor Jesucrist i ens ha redimit per mitjà d´Ell. Per això l´anomena Déu i Pare de Nostre Senyor Jesucrist,[53] obrint una perspectiva del tot desconeguda fins aleshores, que després esdevindrà característica de la teologia cristiana.[54] Aquesta perspectiva no desestabilitza el monoteisme jueu dins de la fe de la primitiva comunitat cristiana, sinó que, al contrari, el consolida, perquè Jesús afirma la sobirania de Déu mateix. La filiació de Jesucrist inclou la nostra pròpia filiació. Per això, a la salutació inicial —la præscriptio— de gairebé totes les seves epístoles, Pau diu que la gràcia i la pau vénen ?π? θεο? πατρ?ς ?μ?ν de part de Déu, Pare nostre, i del Senyor Jesucrist. Referint-se al pla salvífic que Déu ha disposat per a la humanitat, Pau parla de predestinació, de designi de la seva voluntat, i del καιρ?ς, temps oportú.

Potser l´advocació més significativa del pensament paulí es troba a Efesis: Per aquest motiu m´agenollo davant del Pare, de qui pren nom tota família al cel i a la terra,[55] al qual el poble de Déu té accés en un sol Esperit.[56] Aquest Pare, a qui Jesús en va adreçar en la seva oració i que ens va ensenyar a tractar com a tal, és presentat, mitjançant el joc de paraules πατ?ρ-πατρι?, com a arquetip de tota paternitat a l´univers, celeste i terrestre.[57] A Ell prega pels membres de la família del Crist, els qui han rebut l´Esperit de fills. La gràcia que es demana és la de conèixer l´amor del Crist —és a dir, el Crist mateix[58]—, que al seu torn permet de conèixer millor Déu Pare.

A aquest Déu i Pare, Pau li atribueix tres qualitats:[59] 1) La Ira. Concepte heretat de la Bíblia d´Israel per designar la reacció de Déu davant el mal i el pecat; per descriure la seva acció com a jutge, l´Apòstol també fa servir el concepte del ?μ?ρα το? Θεο?, el dia de YHWH.[60] 2) Rectitud y justícia: presa també de la literatura veterotestamentària, representa essencialment dos moments històrics; abans de l´Èxode, els conceptes es refereixen al judici i a la reivindicació d´Israel davant els pobles, i per extensió s´aplica als membres d´Israel que no guarden l´aliança; després de l´arribada a la terra de Canà, els termes es resumeixen en el perdó. Més tard, Déu ofereix la seva justificació en el Crist a la humanitat per salvar-la, un poder diví que és alhora sobirania damunt el món creat. 3) Amor: present en diversos passatges de les epístoles,[61] configura els fidels com a germans, persones estimades per Déu.

Jesús, el Fill

Deixem de banda l´aspecte de la comunió amb el Crist mitjançant la fórmula ?ν Χριστ?, esmentant només les dues possibilitats d´interpretació: la de Deissmann,[62] en clau espacial, que indica el fet de viure i estar en el Crist, i la de Neugebauer, en clau soteriològica, que significa estar marcar per la creu i la resurrecció del Crist i viure segons el seu efecte, la gràcia que actua en cadascú.[63] Entre aquests dos autors s´han mogut la majoria de les interpretacions de catòlics i protestants. Déu és U, creador i fi de tot, i Jesús és el mitjancer universal. Pel que fa a la nostra salvació, tot depèn de la relació personal amb el Déu únic i amb l´únic Senyor. Déu va confirmar la seva unicitat en realitzar la redempció universal, en continuïtat amb la creació, en una relació inseparable i recíproca. Per això Pau diu que Déu no és solament el Déu dels jueus. [64] D´altra banda, quan es refereix a Jesucrist i afirma la seva identificació amb Déu, no és que estigués afegint una divinitat al pantheon, que entre altres coses només existia en el paganisme. Tampoc no pretén de dissoldre la persona de Jesús en la infinitud del Déu d´Israel. Jesús és el Ressuscitat, el Fill de Déu, el Senyor.[65] Això es pot veure de forma significativa en tres passatges:

El primer és la resposta que Pau dóna a la comunicació de Corint sobre la qüestió de menjar o no les carns immolades als ídols (1C 8,1 i seg.):

Referent, doncs, a menjar carns immolades als ídols, ja sabem que els ídols no són res en el món i que no hi ha cap Déu sinó un de sol. I encara que hi ha déus de nom, tant al cel com a la terra, i en aquest sentit hi ha molts déus i molts senyors, per a nosaltres, però, hi ha un sol Déu, el Pare, de qui prové tot i també nosaltres, amb destinació a ell, i un sol Senyor, Jesucrist, per mitjà del qual tot prové de Déu, i també nosaltres amb destinació a Déu per mitjà d´ell.[66]

Als versets anteriors, Pau presenta un contrast entre el coneixement i la caritat, afirmant que qui estima és conegut per Déu. La fe en el Déu únic no és una opinió. Com recordava a Gàlates 4, ser conegut significa creure en Déu que es revela. Respecte a això, cal tenir en compte l´oració per excellència del judaisme, el Shema,[67] que és una fusió de fe i d´amor. I així ho diu Pau.

La professió de fe del Shema, el Senyor Déu és l´únic Déu, Pau la reelabora dient: un sol Déu, el Pare, i un sol Senyor, Jesucrist. Es tracta d´una professió de fe en el Déu únic segons la creença tradicional del judaisme, en contrast amb el politeisme del món grecoromà. Amb l´expressió ?ξο?τ? π?ντακα??με?ςε?ςα?τ?ν, a 8,6a, Déu-Pare és reconegut pels cristians com l´origen de tot i el fi de l´existència humana, com a causa eficient i final.[68] Potser es tracta d´una afirmació més antropològica que ontològica, diu Conzelmann, perquè el Déu únic dóna la llibertat de no creure més en aquestes potències que es diuen déus.[69] A l´epistolari, Pau s´adreça sovint a Déu, anomenant-lo Pare d´una manera personal,[70] a diferència dels textos veterotestamentaris, on Déu és Pare de tot Israel.[71] El que crida més l´atenció, però, és que en l´oració monoteista més solemne d´Israel, adreçada a Déu com a Pare i Senyor, Pau hi inclou el Crist, afirmant que el Primer ho va fer tot a través del Segon.. Pau atribueix la categoria del Déu únic al Crist.[72] S´entén, doncs, per què Wright la considera una de les reflexions teològiques més revolucionàries del Nou Testament, i Fitzmyer l´anomeni un model binitari del cristianisme.[73]

A l´Antic Testament s´hi personifica la saviesa de Déu, presentant-la com qui l´acompanya en l´obra de la creació, col·laborant directament amb Ell,[74] o com la paraula de Déu, mitjançant la qual les coses són creades.[75] D´aquí ve el concepte del λ?γος que Filó d´Alexandria manlleva de la filosofia hel·lenista i que Joan indica al pròleg del seu Evangeli, descobrint una nova dimensió ontològica, fruit de la revelació. Quan a 8,6b Pau diu que hi ha un sol κ?ριος ?ησο?ς Χριστ?ς i que δι?ο? τ? π?ντα κα? ?με?ς δι? α?το?, probablement es refereix al Crist com a saviesa de Déu preexistent, com a mitjancer en l´obra de la creació, [76] fins i tot va més enllà: també indica la seva missió soteriològica com a mitjancer en la nova creació: la salvació del gènere humà i del món material.[77]

Filipencs 2,5-11 és un dels himnes cristològics més elevats del Nou Testament i un dels passatges més paradoxals de l´obra de Pau:

Tingueu en vosaltres els mateixos sentiments que tingué el Crist Jesús, el qual, essent de condició divina, no cregué haver-se d´aferrar gelosament a la seva igualtat amb Déu, sinó que s´anorreà prenent la condició d´esclau, esdevingut semblant als homes. I, trobat en el seu capteniment com un altre home, s´humilià fent-se obedient fins a la mort, i una mort de creu. És per això que Déu l´ha exaltat extraordinàriament i li ha concedit aquell nom que està per damunt de tot altre nom, a fi que al nom de Jesús dobleguin el genoll tots els qui són del cel, de la terra i de l´infern, i tota llengua confessi que Jesucrist és Senyor, a glòria de Déu Pare.

En aquest passatge s´hi nota un gran contrast entre la mort vergonyosa del Messies del poble elegit i una professió de fe en el Fill de Déu. S´hi diu que el condemnat a la pena capital posseeix la naturalesa del Déu d´Israel (?ν μορφ? θεο?), i que es fa home, humiliant-se fins a la mort, i mort de creu. No existeix una paradoxa igual en el món antic, diu Hengel.[78] Pau havia evangelitzat Filipos al voltant de l´any 49 i així, en menys de vint anys després de la pasqua, s´ha configurat una teologia sobre la divinitat del Fill, una fe que honra Jesucrist amb l´adoració que es deu solament a Déu.[79]

La frase ?ν μορφ? θεο?, en contrast amb el μορφ?ν δο?λου, de Fl 2,6-7, no és unívoca, entre altres coses perquè el mot μορφ? apareix només en aquests dos versets de tot el Nou Testament. En el grec clàssic es fa servir per indicar la manera com és alguna cosa, tal com apareix als sentits. Μορφ? significa una forma que expressa l´ésser que hi ha en alguna cosa, el que hi ha sota, la substància. Aplicada a Déu es refereix al seu ésser més íntim, al que és en si mateix, el que no pot ser captat per la nostra percepció o intel·ligència: la realitat de l´ésser de Déu, en definitiva. [80] Aquesta forma de dir és una manera cauta d´afirmar que el Crist és Déu, sense dir-ho explícitament. És l´afirmació de qui, sent un monoteista estricte, és forçat pels mateixos fets, per la visió del Crist ressuscitat i vivent, a testimoniar de la millor manera possible la divinitat del Crist.[81] Aquesta asserció es corrobora amb la frase que segueix, τ? ε?ναι ?σα θε?, ser igual a Déu. L´article definit subratlla la unió de les dues frases, la igualtat amb Déu a què es refereix l´expressió ?ν μορφ? θεο?.

Quan l´Apòstol diu al final: al nom de Jesús dobleguin el genoll tots, cita un text d´Isaïes que confessa l´únic Déu enfront de les divinitats paganes,[82] una confessió que s´entreteixeix en aquest himne (v. 10-11), aplicant-la a Jesús. Aquesta citació és un dels passatges de l´Antic Testament on es remarca més fort l´única autoritat de Déu. Malgrat la construcció gramatical (?ν τ? ?ν?ματι en comptes de πρ?ς τ? ?νομα, preposició amb què acompanya en grec doblegar el genoll), aquí es ret homenatge a Jesús com a Senyor. No es tracta simplement d´adorar Déu a través de Jesús.[83] En comptes de traduir en el nom de Jesús, cal dir al nom de Jesús o davant el nom de Jesús, afirmant que tot s´ha de prostrar davant Ell, reconeixent la seva autoritat i domini.[84]

Per què ha estat exaltat fins al punt de ser proclamat κ?ριος ?ησο?ς Χριστ?ς ε?ς δ?ξαν θεο? πατρ?ς, Jesucrist és Senyor, a glòria de Déu Pare? Perquè ha fet una cosa que tan sols Déu podia fer: revelar la seva glòria per mitjà de la creu. A l´Epístola als Romans, l´Apòstol diu: Però Déu ens donà prova del seu amor, perquè, quan érem encara pecadors, el Crist va morir per nosaltres. [85] Aquesta frase només té un sentit ple si d´alguna manera Déu mateix està compromès en la mort de Jesús. L´amor infinit i generós del Déu d´Abraham, d´Isaac i de Jacob pel seu poble es manifesta morint en una creu.[86]

Tota llengua confessi que Jesucrist és Senyor. L´himne assoleix el clímax, anticipat a l´inici, declarant que el nom damunt tots els altres noms és del de Senyor. És bastant probable que aquesta afirmació fos la fórmula confessional més antiga de l´Església primitiva,[87] proclamada potser en un context de litúrgia més hel·lenista que semític.

L´exaltació està relacionada amb el domini de l´univers, davant el qual tota potència còsmica s´inclina i s´hi sotmet: no queda limitat als confins de l´Església.[88] Per a Pau la redempció té necessàriament una dimensió còsmica. Al capítol 8 de Romans, la creació sencera espera la seva restauració, que es durà a terme amb la revelació final dels fills de Déu, quan el Crist coronarà l´obra redemptora i el seu poble, lliure de lligams, serà glorificat.[89] Aquesta confessió es veu anticipada en certa manera amb el π?σα γλ?σσα, tota llengua, expressió que utilitza la LXX per designar tots els pobles. L´afirmació la fan tots els éssers racionals.[90]

El tercer text que ens interessa és l´himne de l´Epístola als Colossencs (1,15-20):

Ell és imatge del Déu invisible, engendrat abans de tota la creació, ja que en ell foren creades totes les coses, les del cel i les de la terra, les visibles i les invisibles, tant els trons com les dominacions, els principats i les potestats; tot ha estat creat per ell i destinat a ell; ell és abans de totes les coses, i totes subsisteixen en ell. Ell és també el cap del cos, de l´Església; és el principi, engendrat d´entre els morts abans de tot altre a fi que en tot tingui la primacia. Perquè va plaure a Déu de fer habitar en ell tota la plenitud, i de reconciliar per mitjà seu totes les coses amb destinació a si mateix, després de pacificar amb la sang de la seva creu, per mitjà d´ell, tant les coses de la terra com les del cel.

L´himne[91] és col·loca en la línia de Gn 1 i de Sa 7,22-26, on la ε?κ?ν, imatge, va unida a la funció còsmica de la saviesa divina com la seva manifestació en l´activitat creadora, segons el pensament del judaisme hel·lenístic. Identificant el Crist amb la saviesa de Déu, el proclama com la seva màxima manifestació, per la qual tot va ser creat. És el mateix Déu qui s´expressa en la creació, d´una manera definitiva, en el Crist. Qui parla del Crist, parla de Déu. [92] No es tracta d´un dualisme, sinó d´una autèntica cristologia dins del monoteisme jueu, predicat amb l´axioma semític segons el qual Déu ha decidit revelar-se a si mateix en i a través del seu poder creatiu.[93]

El títol que ve després és el de πρωτ?τοκος, engendrat abans, primogènit. Encara que es pugui pensar que el Fill era creat, com es concep a vegades la saviesa, en realitat es tracta d´un títol de filiació única i eterna, com indica la frase següent: ja que en ell foren creades totes les coses, les del cel i les de la terra, les visibles i les invisibles. [94] Aquest llenguatge, aplicat al Crist, diu que la poderosa acció creadora de Déu, expressada mitjançant la imatge de la divina sapiència, en i través de la qual el món va venir a l´existència, ara s´ha d´entendre personificada en el Crist, que li ha donat una nova dimensió a la llum de la creu i de la resurrecció. L´himne lloa el Crist com a revelador i redemptor.

La forma foren creades indica el passiu diví; totes aquestes coses van ser fetes en Ell i per Ell. La frase en aorist a l´inici d´1,16, ?ν α?τ? ?κτ?σθη, es refereix al fet històric, mentre que la frase en perfet al final, ε?ς α?τ?ν ?κτισται, es concentra en l´existència contínua. La primera expressió indica que el Crist és l´esfera on té lloc l´obra de la creació.[95] Però això de dir a la segona que tot s´ha fet ε?ς α?τ?ν no troba cap paral·lel en la literatura sapiencial jueva, bíblica o extrabíblica. Una tal afirmació esdevé més difícil d´acceptar si tenim en compte que aquest Únic que Pau esmenta ha estat crucificat fa poc com un criminal.

El raonament es completa en 1,17: ell és abans de totes les coses, i totes subsisteixen en ell, verset que reitera la preexistència i el significat còsmic de la missió del Crist.[96] Ell és abans de totes les coses, primogènit pel que fa a la creació, Senyor de l´univers pel que fa a la preexistència. L´expressió grega τ? π?ντα ?ν α?τ? συν?στηκεν, indica que l´univers va ser creat per Ell com a instrument diví i per Ell com el seu fi. També va ser establert permanentment en Ell, que sosté la creació, n´és el principi unificador i vivificant. El pronom Ell, que l´himne repeteix de forma emfàtica, correspon al solemne jo de Déu en els textos veterotestamentaris.[97]

L´Esperit

Ja Schlier observava que Pau a vegades l´anomena també Esperit Sant, emprant la fórmula tradicional de l´Església primitiva.[98] Per a aquest autor, l´Esperit és la manera com Déu es reconeix i experimenta com a tal, la manifestació del seu poder.[99]

L´estreta unió de l´Esperit amb el Crist es palesa en Romans, on estar en l´Esperit és estar amb el Crist.[100] Ja abans havia dit a Corintis: I nosaltres no hem rebut l´esperit del món, sinó l´Esperit que ve de Déu per tal que coneguem els dons amb què Déu ens agracia,[101] remarcant que no sols prové del Crist, sinó també de Déu, i habita en nosaltres.[102] És evident, tanmateix, que l´Esperit del Crist i l´Esperit de Déu són idèntics: n´hi ha prou de pensar en l´afirmació de Gàlates: envià Déu als nostres cors l´Esperit del seu Fill, que clama: "Abbà, pare!".[103] Aquesta experiència dels primers cristians ha contribuït substancialment al desenvolupament de la concepció trinitària de Déu, perquè amb el mateix esperit es proclama: Jesús és Senyor.[104] En efecte, els membres de les comunitats fundades per Pau ja vivien la vida espiritual i litúrgica en una doble relació: amb Déu com a Pare i amb el Crist com a Senyor, atribuint aquesta experiència a l´Esperit.

Una atenció especial mereix la frase de la Segona Epístola als Corintis: El Senyor és l´Esperit.[105] El context és la salvació d´Israel, que traient-se el vel amb l´ajuda de la gràcia, és capaç de convertir-se i així contemplar la glòria del Senyor, que es revela com a Esperit. Si bé els intèrprets estan d´acord que no es pot identificar Senyor i Esperit, hi ha tanmateix una identitat operativa. Ells estan estretament units, igual que Déu i Esperit. En l´Esperit s´experimenta tant l´acció del Crist lloat com la de Déu. Per a Pau, el punt de partença sembla ser la relació de Déu i del Crist mitjançant la seva operació en l´Esperit, perquè li interessa de subratllar l´acció salvífica del Déu U. En canvi, no posa en relleu l´estructura íntima de la Divinitat —si es pot parlar així—, i per això no posa els dos simultàniament en relació amb l´Esperit.[106] Una cosa semblant es pot deduir de la Primera Epístola als Corintis, quan a propòsit de la resurrecció diu: Així precisament està escrit: El primer home, Adam, vingué a l´existència amb una ànima vivent; el darrer Adam, amb esperit vivificant.[107] L´Esperit de Déu vivificant, que dóna la vida, és vist en correlació amb el Crist, el segon Adam; és més: en aquest text, Jesucrist ressuscitat és concebut com la definició de l´Esperit, com la forma primordial en què es manifesta l´Esperit.[108]

La teologia de Pau és més pràctica que no pas especulativa. Això queda palès si es considera el do de l´Esperit, o, més ben dit, l´Esperit com a do. Mitjançant la seva gràcia s´inicia la vida cristiana en el baptisme, participant en el Crist i donant la força per contribuir a la unitat de l´Església. [109] Amb la seva ajuda s´obté la conversió, la circumcisió del cor. [110]

A l´Epístola als Romans Pau descriu el recorregut historicosalvífic de cada creient: després d´haver constatat la situació general de pecat de la humanitat, s´arriba a l´amistat amb Déu mitjançant la passió i mort del Crist, proclamada amb la potència de la fe, en el baptisme. En aquest nou estat continua fent-se present, en l´esforç espiritual de cada persona, el que Dunn anomena el terrible triumvirat: el pecat, la llei, la mort. [111] Al final del recorregut —dulcis in fundo— apareix el capítol sobre la vida en l´Esperit, veritable unió del cristià amb Déu. Rm 8,9-11 és, amb paraules d´Schlier, gairebé una teologia completa de l´Esperit:[112]

Vosaltres, però, no esteu pas en la carn, sinó en l´esperit, si és que l´Esperit de Déu habita en vosaltres. Perquè, si algú no té l´Esperit del Crist, aquest no és pas d´ell. Però si el Crist és en vosaltres, el cos és mort perquè no obri el pecat; l´esperit, en canvi, viu per a obrar la justícia. I, si l´Esperit del qui fa ressuscitar Jesús d´entre els morts habita en vosaltres, el qui va ressuscitar el Crist Jesús d´entre els morts vivificarà també els vostres cossos mortals per mitjà del seu Esperit que habita en vosaltres.

L´Esperit que ha ressuscitat i exaltat Jesucrist ens aferra, pren possessió de nosaltres, ens atorga una nova dimensió vital, fent de cada persona la seva mansió. Aquesta força no és altra cosa que el poder de Déu que s´obre a l´ésser humà, en el Crist. En realitat, no sols es tracta de l´Esperit considerat com un do, sinó més aviat de Déu mateix, que en el Crist se´ns dóna en l´Esperit. L´ha donat, [113] l´ha vessat en nosaltres, [114] continua donant-lo. [115] Se´n dedueix que, si el Crist està amb nosaltres, l´Esperit habita en nosaltres. Si vivim ?ν Χιστρ?, vivim també ?ν τ? Πνε?ματι; som en l´Esperit, el contrari de ser en la carn. Aquesta existència cristiana en l´Esperit potser es pot resumir amb la frase següent de Pau als corintis: Busqueu la caritat; però aspireu als dons espirituals; [116] aquestes són, en certa manera, les dues modalitats de la vida espiritual: el camí de l´amor, d´una banda, i aspirar als dons de l´esperit, de l´altra. No és casual que els capítols 12-14 de la Primera Epístola als Corintis es presentin de forma inclusiva, amb el contingut carismes-caritat-carismes. Al mig hi ha la virtut cristiana per excel·lència, envoltada dels altres dons de l´Esperit, pels quals cal tenir, en paraules de l´Apòstol, un veritable zel diví.

No podem acabar sense una referència a la perspectiva escatològica. A l´inici de la Segona Epístola als Corintis, Pau afirma que l´Esperit és la penyora que Déu va posar en els nostres cors, [117] volent indicar que és la primera quota per obtenir la salvació. Més endavant afegeix que Déu ens ha donat les arres de l´Esperit, per tal que allò que és mortal sigui absorbit per la vida; és a dir, per tal que la presència del més-enllà es mantingui viva en la vida del cristià. [118] Per a l´Apòstol, el do de l´Esperit és ja una anticipació de la glòria futura, és el començament del procés de transformació que es duu a terme en qui creu i que culminarà en el cos ressuscitat, a imatge del Crist. [119]

Aquest pensament típic i exclusiu de Pau es troba una mica més ampliat a l´eulogia inicial d´Efesis. [120] No pocs exegetes la consideren un himne trinitari, [121] que té com a fil conductor la cristologia: en efecte, l´esment gairebé rítmic del Crist fa pensar en els diversos aspectes de l´acció de Déu sobre la humanitat, a partir de la crida de Déu. Al final es diu: És també en ell que vosaltres, després d´haver sentit la paraula de la veritat, el missatge joiós de la vostra salvació, i d´haver-hi cregut, heu estat segellats amb l´Esperit Sant promès, que constitueix les arres de la nostra herència, per a redempció del poble que s´ha adquirit, a lloança de la seva glòria. [122] No és sols la penyora inicial que encén l´esperança de salvació; és també el segell de l´herència promesa als fidels. En definitiva, per a Pau, el do de l´Esperit és la clau de la tensió escatològica.

Conclusió

A les epístoles de sant Pau s´esmenten les tres persones divines. Encara que no es pot parlar, amb tots els ets i uts, d´una teologia trinitària, es pot dir, tanmateix, que aquesta es troba in nuce en l´ensenyament de l´Apòstol. Pau considera el Déu d´Israel, omnipotent i misericordiós, el creador del cel i de la terra, el Pare de qui procedeix tot. I, alhora, fa servir l´advocació de Senyor gairebé exclusivament per referir-se a Jesucrist, i el posa al mateix nivell ontològic de Déu, com hem vist en els textos estudiats. Pau no parla de forma explícita de les processons divines, és veritat, però esmenta diverses vegades que Déu envia el seu Esperit, i que aquest Esperit és el del Crist. L´aprofundiment teològic que farà l´Església els primers tres segles serà una ampliació del que ja proclamava la primitiva comunitat cristiana i del que el mateix sant Pau dóna testimoniatge.

Bernado Estrada

Professor de Nou Testament,

Facultat de Teologia de la Universitat de la Santa Croce (Roma)

–––––––––––––––––––––––

1 Veg. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Mohr, Tbingen 1930; cf. N.T. Wright, Che cosa ha veramente detto Paolo, Claudiana, Torí 1999, 15 (orig. What Saint Paul really said, Lion, Oxford 1997).

2 Cf. A. Schweitzer, Mystik, 27-41.

3 Ga 2,20b.

4 Cf. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, Eerdmans, Grand Rapids 1997, 30 (Che cosa ha veramente detto Paolo, Claudiana, Torí 1999).

5 Cf. Za 14,1-5; veg. 8,23

6 Cf. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 31.

7 Cf. Fl 3,8.

8 Schweitzer diu que en Pau no hi ha mística divina (Gottesmystik), sinó mística cristològica (Christusmystik): Der Fundamentalgedanke der paulinischen Mystik lautet: Ich bin in Christo; in ihm erlebe ich mich als ein Wesen, das dieser sinnlichen, sndigen und vergänglichen Welt enthoben ist und bereits der verklärten Welt angehört; in ihm bin ich der Auferstehung gewiß; in ihm bin ich Kind Gotte. A. Schweitzer, Mystik, 3.

9 In der berzeugung, daß durch Tod und Auferstehung Jesu das baldige Kommen des messianischen Reiches mit Jesus als dessen Herscher gewiß sei, war Paulus einig mit allen, die damals das Evangelium verkndeten. A. Schweitzer, Mystik, 41. Cf. J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1892 (La predicazione di Gesù sul Regno di Dio, D'Auria, Nàpols 1993).

10 Darrere aquest raonament hi descobrim també el pensament de W. Wrede, que va estudiar la mística paulina a la llum de l´escola de la història de les religions. Basant-se en els diversos cultes mistèrics de l´àrea de la Mediterrània, descriu la religió de Pau com una comunió amb el Crist crucificat i ressuscitat, a la qual s´arribaria per mitjà dels actes cultuals del baptisme i de l´eucaristia. Veg. W. Wrede, Paulus, Gebauer, Halle 1904.

11 El professor de Marburg parla, a la Teología, de cristologia hellenista, comunitat hellenística i kerygma hellenístic. Cf. R. Bultmann, Theologie des neuen Testaments, Mohr, Tbingen 1961, 188 (Teología del NT, Sígueme, Salamanca 1981).

12 E. Käsemann, Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 266 (Exegetische Versuche und Besinnungen I-II,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960-1964).

13 E. Käsemann, Ensayos exegéticos, 271.

14 Cal reconèixer, però, que hi ha una mica de confusió, tant en Bultmann com en Käsemann, entre apocalíptica i escatologia.

15 There are two aspects of the relationship between grace and works. salvation is by grace but judgement is according to works; works are the condition of remaining "in", but they do not earn salvation. E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Fortress, Filadèlfia 1977, 543.

16 Cf. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 19. Veg. D. Marguerat, Martinus de Boer (ed.), Le déchirement: juifs et chrétiens au premier siècle, Labor et Fides, Ginebra 1996.

17 J. Fitzmyer, Teología paulina, dins R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (ed.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo II, Verbo Divino, Estella, 2004, 82:28. En la mateixa línia, des de la visió luterana, apareix l´afirmació d´U. Schnelle: el centre de la teologia paulina és die endzeitliche Gegenwart des Heils Gottes in Jesus Christus. Paulus. Leben und Denken, De Gruyter, Berlín-Nova York 2003, 437.

18 Ara bé, hi ha no pocs autors moderns de prestigi que accepten o almenys estan oberts a l´autenticitat paulina de Colossencs i 2Tessalonicencs (R.E. Brown, Introduction to the New Testament, J.Murphy O'Connor, Paul. A Critical Biography, J. Sánchez Bosch, Nacido a Tiempo) i d´altres fins i tot d´Efesis i les pastorals (W. Mounce i L.T. Johnson accepten les tres, J.Murphy O'Connor, A. Vanhoye i G. Fee la 2Tm, D. Hagner la Tt, per citar-ne alguns).

19 U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, veu, però, els canvis del pensament paulí dins de les set espístoles protopaulines, les úniques que accepta com a autèntiques.

20 Ga 1,8.

21 1C 9,19-22.

22 Cf. R.E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, Nova York 1997, 437 i seg..

23 Cf. Rm 9,1-5; Ga 2,15.

24 Cf. Ga 2,9.

25 Així pensa, p. ex., U. Schnelle, Paulus.

26 Cf. Ga 1,12-17; 1C 9,1; 15,8.10; 2C 4,6; Fl 3,7.12.

27 Cf. Ac 9,3; 22,6.11; 26,13.

28 Com diu Jeremias, Pau pertany al grup d´homes que a la vida han tirat endavant gràcies a una ruptura violenta amb el passat. La seva teologia es caracteritza essencialment pel fet que es deriva d´una transformació de la seva vida. J. Jeremias, Der Schlssel zur Theologie des Apostels Paulus, Calwer, Stuttgart 1971, 31* (Per comprendere la teologia dell'Apostolo Paolo, Morcelliana, Brescia 1973).

29 Cf. 1C 15,10; Ga 1,15 i seg..

30 Cf. Jr 1,5 i seg.

31 Cf. Is 6,5-8; 49,1.5.

32 Cf. Rm 4.9.11, Ga 3.4.

33 Cf. 1C 10,1-11.

34 Cf. Rm 9, 12 i seg.

35 Cf. Rm 4,17.

36 Ps 96,5.

37 Cf. Rm 1,18-20; Sa 13-15.

38 Com diu Wright, aquest monoteismo confessava un Déu transcendent però no llunyà i emprava cinc categories lingístiques: Torà, Saviesa, Esperit, Paraula i Shekinah. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 65.

39 Cf. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 75.

40 Tant a 1C 12,4-6 com a 2Cor 13,13 s´arriba a una afirmació triàdica que no és concebuda encara com a trinitària, però que va ajudar a preparar aquesta concepció teològica fonamental. J. Gnilka, Pablo de Tarso, apóstol y testigo, Herder, Barcelona 1998, 192.

41 La teologia posterior va resoldre conceptualment el conflicte parlant d´una sola naturalesa i tres persones distintes en la Trinitat [...]. Al segle primer no es disposava d´aquest aparell conceptual. J. Sánchez Bosch, Maestro de los Pueblos, Verbo Divino, Estella 2007, 203.

42 Aquest capítol es pot considerar el veritable centre de l´Epístola als Gàlates: havent reprès l´argumentació dels capítols anteriors, Pau posa les bases del que ha de ser el seu evangeli, entorn de la frase decisiva de 4,4: quan arribà la plenitud del temps.... Els versets que segueixen descriuen el context i l´efecte de la predicació de l´evangeli. Bruce explica com el λ?γω δ?, de Ga 4,1 posa en relleu el contrast entre el període d´immaduresa espiritual i la nova vida en llibertat de persones madures: F.F. Bruce, The Εpistle to the Galatians, Eerdmans, Grand Rapids 1982, 192. Cf. A. Pitta. Lettera ai Galati, EDB, Bolonya 1996, 231 i seg., que en l´esquema retòric de l´epístola colloca aquesta part al final de la tercera demostració (3,1-4,7); és a dir, la filiació en Abraham i en Déu. Vanhoye enquadra la perícope en un context més ampli; segons el seu punt de vista, Ga 3,19-4,11 indica la funzione provvisoria della legge e prevalenza della fede. A. Vanhoye, Lettera ai Galati, Paoline, Milà 2000, 92.

43 Cf. Ga 4,1-7.

44 Ga 4,9.

45 Cf. J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1998, 263.

46 Cf. H. Schlier, Grundzge einer paulinischen Theologie, Herder, Freiburg en Br. 1978, 180 (Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia 1985, 155).

47 Cf. B. Estrada, Bendito el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo. El inicio de la Eulogía en Ef 1,3, dins J.L. Illanes et al. (ed.), El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo,Eunsa, Pamplona 2000, 87-98.

48 Ef 1,3.

49 Cf. A.T. Lincoln, Ephesians, Word,Dallas 1990, 19.

50 Cf. 1Te 1,9.

51 Cf. 1C 8,6.

52 Cf. Rm 9,4.Veg. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 190.

53 Cf. 2C 1,3; Rm 15,6; Col 1,3; veg. Ef 1,3.

54 Cf. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 189.

55 Ef. 3,14 i seg.

56 Ef 2,18.

57 En el judaisme rabínic, els àngels són considerats família del cel, i Israel, família de la terra. La idea que tots ells derivin del Pare evoca la idea de l´Antic Testament d´anomenar, donar nom, en el sentit de dominar o de portar a l´existència (cf. Is 40,26; Sir 6,10; Ps 147,4). Veg. A.T. Lincoln, Ephesians, 203. La identitat del Pare conforma la identitat de tota la família, considerada en sentit ampli, oriental: Cf. M.Y. McDonald, Colossians, Ephesians, Liturgical, Collegeville/MN 2000, 274.

58 Cf. F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1984, 324.

59 Cf. J. Fitzmyer, Teología paulina, 82:37-40.

60 Cf. Am 5,18-20; So 1,14.

61 Cf. Rm 5; 8; 1C 13, per esmentar els més significatius.

62 Cf. A. Deissmann, Paulus, Mohr, Tbingen 1925, 107.

63 Cf. F. Neugebauer, In Christo, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1961, 148.

64 Rm 3,29.

65 Cf. J.D.G. Dunn, Theology, 244-260.

66 1C 8,4-6.

67 Dt 6,4-9. Cf. 32,39; Is 43,10s, 44,6; 45,6.

68 Cf. J. Fitzmyer, First Corinthians, Yale Univ. Press, New Haven 2008, 342, el qual sosté, entre d´altres, que és probable que es tracti d´un text prepaulí.

69 H. Conzelmann, 1 Corinthians, Fortress, Filadèlfia 1975, 145

70 Cf. Rm 1,7; 6,4, 8,15; 15,6; 1C 1,3; 15,24; 2C 1,3 i seg., 11,31; Veg. Ef 1,3.

71 Cf. Dt 32,36; Is 64,8; 67,16; Ml 2,10.

72 Cf. J.D.G. Dunn, Theology, 253.

73 Cf. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 66 i seg.; J. Fitzmyer, First Corinthians, 343. Fee diu que is so constructed that only the most obdurate would deny its trinitarian implications. G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1987, 375.

74 Cf. Pr 8,22.27.30; Sa 9,1 i seg., Jr 10,12.

75 Cf. Ps 33,9; Sir 42,15.

76 Així A. Lindemann Der Erste Korintherbrief, Mohr, Tbingen 2000, 193; R.F. Collins, First Corinthians, Liturgical Press, Collegeville (MN) 1999, 320; G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 375 i seg.; pace J. Murphy O'Connor, First Corinthians, dins New Jerome Biblical Commentary, 806.

77 R. Bultmann, Theologie des neuen Testaments, 134, diu que en aquesta fórmula die kosmologische und die soteriologische Rolle Christi verbunden sind.

78 M. Hengel, Der Sohn Gottes, Mohr, Tbingen 1975, 9.

79 Cf. Benet XVI, Jesús de Nazareth, 17*. Encara que es tracti d´un himne prepaulí (com diuen, seguint J. Weiss, p. ex., E. Käsemann, Kritische Analyse von Phil 2,5-11, ZThK 47 [1950] 313-360; R.P. Martin, A Hymn of Christ: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of the Early Christian Worship, InterVarsity, Downers Grove/IL 1997, J. Gnilka, Der Philipperbrief, Herder, Freiburg 1968, 131 [Lettera ai Filippesi, Paideia, Brescia 1972]; P. Bonnard, L'Épitre de saint Paul aux Philippiens - L'Épitre de saint Paul aux Colossiens, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel 1950, 42. Al contrari, H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament, Cerf,Paris 1979, 111 i seg., sosté que es tracta d´un himne que té el seu origen en Pau. Són del mateix parer M. Dibelius, W. Michaelis, entre d´altres), l´Apòstol n´assumeix el contingut i el converteix en una confessió personal.

80 Cf. L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Cerf, París 1951, 290.

81 Cf. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Philippians, Nelson, Nashville 2005, 114; P.T. O'Brien, The Epistle to the Philippians, Eerdmans, Grand Rapids 1991, 210s.

82 Is 45,23 i seg.: Juro per mi mateix, la veritat em surt de la boca, és una paraula irrevocable: Davant meu tothom doblegarà el genoll, per mi jurarà tota llengua i dirà: "Jahvè és l´únic que em dóna la força que deslliura! Cap ell vindran, avergonyits, tots els qui s´hi barallen".

83 Cf. J. Gnilka, Philipperbrief, 127.

84 Cf. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Philippians, 127.

85 Rm 5,8.

86 Cf. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 68.

87 Cf. Ac 2,36; Rm 10,9; 1C 11,23; 12,3; 16,22; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Mohn,Gtersloh 1972, 131-135; veg. W.G. Kummel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, 140-142(The Theology of the New Testament, Abingdon, Nashville 1973, 157-60).

88 Cf. E. Lohmeyer, Kyrios Jesus: Eine Untersuchung zur Phil 2,5-11, Winter, Heidelberg 1928, 97.

89 Cf. T. Holland, Contours of Pauline Theology, Mentor, Ross-shire/Scotland 2004, 239; G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Philippians, 130.

90 Cf. P.T. O'Brien, Philippians, 249.

91 Igual que a Filipencs, és molt difícil demostrar que es tracta d´un himne prepaulí.

92 Cf. J. Gnilka, Kolosserbrief, Herder, Freiburg 1980,61.

93 Cf. J.D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and Philemon, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1996, 89.

94 Cf. J.N. Aletti, Lettera ai Colossesi, EDB, Bolonya 1994, 93.

95 Cf. P.T. O'Brien, Colossians and Philemon, Word, Waco 1982, 45.

96 Cf. P. Benoît, L'hymne christologique de Col 1,15-20. Jugement critique sur l'état des recherches, dins J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, Brill, Leiden 1975, 226-263(228).

97 Cf. E. Schweizer, La carta a los Colosenses, Sígueme, Salamanca 1987, 69.

98 De fet, mentre l´expressió ?γιον πνε?μα apareix en el corpus paulinum 16 vegades (de les quals 2 a Efesis i 2 a les pastorals), a la resta del Nou Testament surt 181 cops. Cf. H. Schlier, Grundzge, 179.

99 Cf. 1C 2,11.

100 Cf. Rm 8,9.

101 1C 2,12.

102 Cf. Rm 8,14; 1C 2,10; 3,16; 7,40; 2C 1,22; 3,6; 1Te 4,8.

103 Ga 4,6; cf. Fl 1,19; veg. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 251.

104 1C 12,3.

105 2C 3,17.

106 Cf. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 256.

107 1C 15,45.

108 Cf. J.D.G. Dunn, Theology, 263.

109 Cf. J. Sánchez Bosch, Maestro de los Pueblos, 316-321.

110 Cf. Rm 2,29.

111 Fearful triunvirate. J.D.G. Dunn, Theology, 423.

112 Cf. H. Schlier, Grundzge, 182.

113 Cf. Rm 5,5.

114 Cf. Tt 3,6.

115 Cf. 1Te 4,8.

116 1C 14,1.

117 Déu, el mateix que ens ha marcat amb el seu segell i ha posat l´Esperit com a arres en els nostres cors (2C 1,22).

118 Cf. 2C 5,4 i seg..

119 Cf. J.D.G. Dunn, Theology, 421.

120 No pocs autors la consideren un himne, més que no pas una simple benedicció ampliada. Cf. R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1982, 44-47.

121 Cf. N.H. Keathley, To the Praise of His Glory. Ephesians I, RExp 76 (1979) 485-493; T.Innitzer, Der 'Hymnus' in Epheserbrief, ZKTh 28 (1904) 612-614.

122 Ef 1,13 i seg.