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Algunos aspectos de la teología paulina. B. Estrada

 

1. Aproximación hermenéutica 

 

En su libro sobre la Mística de san Pablo[1], menos conocido que su Historia sobre la Investigación sobre la vida de Jesús, Albert Schweitzer se hacía cuatro preguntas, de las que la primera constituía en cierto modo el objeto de su estudio sobre el Apóstol de las gentes: 1. Se puede saber cuál es el centro de la teología de san Pablo? 2. Dónde colocamos a Pablo y su enseñanza en el panorama de la Religionsgeschichte del siglo I? 3. En qué modo debemos leer sus cartas para comprender lo que verdaderamente nos quiere decir? 4. Cuáles son las consecuencias de un estudio de este tipo para nuestra vida y nuestro trabajo cotidiano?

 

Para el tema que ahora interesa es conveniente responder sólo a la primera pregunta. Para responderlo, el mismo Schweitzer consideraba una cuestión intimamente unida a aquella: el ambiente socio-cultural y religioso de Pablo en su doble dimensión, la semítica y la helenista, decidiéndose preferentemente por la primera [2]. En la perspectiva del judaísmo apocalíptico, Saulo experimenta en la persona de Jesucristo el mismo celo que tenía por el Dios de Israel. Para el Apóstol la vida será un vivir en Cristo, con el que establece una relación personalísima: "me amó y se entregó a la muerte por mí"[3]. Este amor a Cristo lo contempla Pablo a la luz de las grandes promesas de Dios a Israel, anunciadas por los profetas. El pueblo elegido había sido llamado a redimir el mundo, pero se había manchado con el pecado. Al regreso del exilio se esperaba la venida del Mesías, la reconstrucción definitiva del Templo, la conversión de los paganos que irían en peregrinación a Jerusalén para aprender la Torah y proclamar la exaltación de Israel delante de todos los pueblos, como reparación de todo lo que había sufrido en los siglos anteriores[4]. La restauración de Israel significaba en cierto modo la derrota de todas las naciones que se oponían a Jerusalén[5].

 

Las Escrituras anunciaban esta realidad, y todo judío con celo por la ley leía la historia en esa clave pudiendo decir que el plano de la teología judaica se apoyaba en tres puntos: monoteísmo, elección y escatología [6]. Saulo, un fariseo más shammaita que hillelita, era ansioso por ver el cumplimiento de las profecías mesiánicas y colaborar personalmente para que esto se realizara, cumpliendo la Torah y haciéndola cumplir a los demás, de tal modo que cualquier persona o grupo que se opusiera a ese ideal era simplemente considerado como el enemigo que se debía aniquilar. Parecía inminente la llegada de ese momento que envuelve las realidades de Israel, el mundo y el Mesías. Pues bien, para Pablo, a partir de Damasco, ese momento llegará a ser su descubrimiento y conocimiento de Cristo, ante el cual todo viene considerado como algo sin valor y aún como despreciable, como estiércol[7]. Y es que el Dios de Israel ha operado la salvación a su pueblo por medio del Mesías. Schweitzer llama esta realidad "misticismo de Cristo"[8], un ser en Cristo que encuentra sus raíces en el judaísmo apocalíptico. Se conoce bien la influencia de la "escatología consecuente" de J. Weiss en su pensamiento[9]. Según Schweitzer, para Pablo, a diferencia de Jesús, el eschaton habría comenzado con el evento Pascual[10].El verdadero pueblo de Dios debería seguir y proclamar a Jesucristo como Mesías, y su fe en Él sería el fundamento de nuestra justificación. Esta última realidad pondría también de relieve la componente helenística del pensamiento de Pablo, que según Schweitzer sería secundaria: ella tendría relación solamente con la polémica sobre la admisión de los gentiles, no circuncidados, en la Iglesia. Pablo, en cuanto apóstol judío de los gentiles, les habría preparando el camino. El centro de la teología paulina sería entonces el ser y estar en Cristo.

 

Rudolf Bultmann subraya, en cambio, la componente helenística del pensamiento paulino. Pablo pertenecería a ese mundo, y muy pronto abandonó las categorías judaicas para expresarse por medio del pensamiento del mundo griego[11]. El centro de su teología no parte, sin embargo, de la justificación, que es más bien su punto de llegada. El teólogo de Marburg parte del análisis de la infeliz condición humana a causa del pecado. En esta enunciación no sólo se observa la enseñanza de Lutero y su drama existencial, sino también la situación de Alemania bajo el dominio Nazi, en los primeros años 30 del siglo pasado. A partir de ahí nace la decisión personal de fe en Cristo que me salva, con la que se consigue superar esa miserable condición. Lo más importante es, por tanto, lo que Cristo significa para mí. No olvidemos que en su proceso de desmitologización, Bultmann considera la actualización del mensaje evangélico en un modo totalmente subjetivo: yo hago presente el kerygma salvífico cuando lo asumo y lo aplico a mi propia persona. 

 

Tanto Schweitzer como Bultmann indican la Carta a los Romanos como documento fundamental para entender la teología paulina. Sorprende un poco que los dos digan que su núcleo se encuentra en los capítulos 5-8 (redención-bautismo-vida espiritual) en vez de Rom 1-4 (justificación por la fe). Para Schweitzer esos capítulos hacen ver cómo el cristiano debe vivir εν Χριστφ, mientras que para Bultmann la clave se encontraría, no tanto en el ser o vivir en Cristo, cuanto en la descripción del estado lamentable de la persona humana bajo la ley, que en la fe busca la ayuda de Dios para superarlo. El contraste pecado-gracia se pondría de relieve en la lucha personal que se lleva a cabo exclusivamente en el ámbito de la fe individual, sin considerarse parte de una colectividad o comunidad, sin tener en cuenta el mundo exterior. 

 

La reacción a Bultmann y a su centralidad existencial en Cristo viene de uno de sus discípulos más conocidos, Ernst Käsemann. Él acepta, como Schweitzer, que a la base de la teología de Pablo se encuentra en el judaísmo apocalíptico, afirmando que la justicia es un don de Dios que asocia la escatología presente con la futura, y consiste en hacer y declarar una persona justa, sin pecado. Ella es a la vez don y servicio, libertad y obediencia[12]. Al mismo tiempo afirma, en el cauce de la tradición luterana: "cuando Pablo habla de la justicia de Dios y de su manifestación χωρις νομου, está mostrando el mensaje más característico de su teología"[13]. Respecto a la apocalíptica, insiste en la victoria del poder divino sobre las fuerzas del mal y el mundo rebelde; la predicación del evangelio por parte de Pablo iba dirigida, según él, a obtener este triunfo sobre las potencias del Hades[14]. 

 

Bultmann estaba interesado esencialmente en la perspectiva helenística del Nuevo Testamento, sin dar mucha importancia a la componente semítica, que de algún modo tenía en cuenta. Käsemann va más allá, pues critica el judaísmo. Según su razonamiento, Pablo anuncia a Jesús crucificado como el Señor del mundo que al fin juzga y condena cualquier legalismo humano y orgullo religioso, proveniente en su mayor parte de la ley judía. La justificación, en línea con Bultmann, arranca del corazón todo lo que nos aleja de Dios. En medio de esta afirmación se descubre una crítica a la moral católica, que según no pocos luteranos, estaba impregnada de legalismo. 

 

Sanders ha provocado una pequeña revolución al respecto, revisionando en parte los postulados de aquellos tres teólogos evangélicos. En efecto hace ver, por una parte, que el judaísmo al tiempo de Jesús era mucho más rico de lo que se suponía en un primer momento y, por otra parte, no era tan semipelagiano o legalista como algunos afirmaban. La religión de Israel no se apoyaba sólo en un esfuerzo personal por medio del cual se conseguía la gracia, la justicia y la salvación. La clave de todo se encontraría más bien en la alianza, el pacto que es fuente de la gracia de Dios[15]. Quien pertenece al pueblo elegido y permanece fiel a Dios mediante el cumplimiento de la ley, recibe la justificación porque ella es un don de Dios: se trata del pacto nómico.Según Sanders, la única crítica de Pablo al  judaísmo sería la de no ser cristianismo, de ser insuficiente para alcanzar la salvación. El centro de la teología paulina sería entonces la participación en Cristo, y como consecuencia, en el Dios de Israel. Se debe decir sin embargo que Sanders se limita a algunas interpretaciones aisladas sin comprobar sus postulados en la globalidad de la religión judía. Su teoría es de todos modos sugerente y explica con bastante aproximación cómo el desgarrón entre  judaísmo y cristianismo no ocurrió inmediatamente[16].

 

Que se puede sacar en claro, considerando esas y otras grandes figuras del siglo XX? Sin duda, el centro de la teología de Pablo es Cristo mismo, aunque quizá no del modo tan subjetivo de Schweitzer o Bultmann, o tan instrumental como en el caso de Käsemann y Sanders. Siguiendo a Fitzmyer, que nos da una visión de conjunto de la teología paulina, después de haber analizado las grandes líneas de pensamiento en protestantes y católicos, podemos decir que el escándalo de la cruz pone a Cristo al centro de la soteriología, alrededor de la cual gira toda la enseñanza paulina[17]. 

 

La otra cuestión que nos debemos plantear es: era Pablo coherente en su teología? No es fácil de responder, incluso si consideráramos exclusivamente las siete cartas indiscutidas en cuanto a la autenticidad, es decir las cuatro Mayores, Filipenses, Filemón y 1Tesalonicenses[18] que, por otra parte, no dan una visión completa de su pensamiento[19]. Cuando aparece una idea nueva, como sucede en Efesios-Colosenses o en las Pastorales, habría que preguntarse en primer lugar, si es contraria a la teología paulina. Pero incluso esto es ambiguo, dice Brown, porque supone que Pablo era incapaz de cambiar su pensamiento teológico (aunque no se trataría de una cuestión de tozudez). La realidad aparece, sin embargo, distinta; si por una parte dice en Gálatas: "Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, isea anatema!"[20], por otra dice a los Corintios: "Efectivamente, siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos para ganar a los más que pueda. Con los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos (...) con los que están sin ley, como quien está sin ley para ganar a los que están sin ley, no estando yo sin ley de Dios sino bajo la ley de Cristo (...) Me he hecho todo a todos para salvar a toda costa a algunos"[21]. De hecho, hay una gran diferencia entre querer agradar a todos y salvar a todos los que se pueda. Por tanto, afirmar que Pablo no es rígido no quiere decir que sea inconsistente. Más que un ideólogo, Pablo es uno que considera las circunstancias de cada comunidad en la que lleva a cabo su misión apostólica[22]. Junto a esto conviene tener en cuenta otros factores como el grande aprecio que el Apóstol tenía por la religión judía y sus privilegios[23], una cierta concordancia y armonía con Pedro y, en menor grado, con las otras "columnas", Juan y Santiago[24]. De todos modos se observa que el pensamiento de Pablo no se encuentra sólo en la carta a los Romanos (como opinan Schweitzer, Bultmann, Käsemann, Barth) o exclusivamente en las protopaulinas[25]sino también –aunque en grado y medidas diversas- en las deuteropaulinas. 

 

Si queremos profundizar en los fundamentos de la teología paulina, las raíces del pensamiento del Apóstol quizá se puedan encontrar en estas tres realidades: 1) La vocación que, como lo hemos ya dicho, transforma su vida y determina su misión; tanto su testimonio personal[26] como las tres narraciones de los Hechos de los Apóstoles[27] coinciden en lo esencial: Pablo perseguía los cristianos, y cerca de Damasco vio al Señor, al Resucitado[28]. Esa llamada a la conversión comporta al mismo tiempo gracia y revelación[29]. Su vocación misma hace referencia a los textos proféticos de Jeremías[30] y a Isaías[31]. 2) Las Escrituras del Antiguo Testamento que no sólo corroboran la predicación de Pablo sino también le sirven para argumentar sirviéndose de la historia de la salvación narrada en los libros sacros; así nos habla de Abrahán[32], del Éxodo[33], de Esaú y Jacob[34]. 3) Las tradiciones cristianas, que Pablo ha recibido de la Iglesia primitiva (1Cor 11,23ss y 15,3ss). 

 

2. La teología "trinitaria" de San Pablo

 

Cuando Pablo comienza a predicar su evangelio a las gentes, lo hace en calidad de hebreo convencido, es decir, como quien sabe que hay un solo Dios que ha creado el universo y todo lo que contiene, que vivifica a los muertos y hace existir lo que no era[35]. Delante de Él todos los dioses de las naciones son vanos, pues el "Señor es quien ha hecho los cielos"[36]. A ese Dios se puede llegar a partir de la realidad de la creación[37]. Al mismo tiempo, en medio de su monoteísmo judaico[38], Pablo es arrastrado por otra visión de Dios, que llega a ser determinante en su vida y en su doctrina: el Dios único, el Creador, se ha revelado en y a través de Jesús de Nazaret, el Mesías crucificado y resucitado, el Señor del mundo[39]. Cuando Pablo habla del Espíritu, del Padre o del Hijo, no lo hace de modo sistemático. Su teología es más práctica que especulativa, pues su enseñanza está encaminada a mostrar el misterio de salvación a las distintas comunidades a las que dirige sus escritos. Ese es el punto a partir del cual se intentará profundizar en lo que se podría llamar la "enseñanza trinitaria" de Pablo, aún cuando no se pueda hablar propiamente de una teología de la Trinidad en el Apóstol[40], una verdad que la Iglesia madurará por más de tres siglos, hasta llegar a los enunciados de los Concilios de Nicea y de Constantinopla[41].

 

Pablo menciona en diversas ocasiones la historia de Israel, su esclavitud en Egipto y su liberación, contemplada a veces desde el episodio más reciente de la historia del pueblo elegido, la cautividad en Babilonia y el regreso del exilio. En uno y en otro caso se manifiesta, por parte de Dios, un nuevo modo de revelarse a Israel. Esta revelación muestra al mismo tiempo la insuficiencia, si no la inutilidad de los dioses paganos. Cuando en Gálatas 4 Pablo habla de "su evangelio"[42], la historia viene representada por medio de la imagen del heredero, que mientras es pequeño no se diferencia del esclavo, comportándose de un modo similar al que lo hacía el pueblo de Israel en Egipto. Ese mismo Dios, continúa diciendo el Apóstol, envió a su Hijo en la plenitud de los tiempos para que recibiéramos la adopción y pudiéramos ser considerados herederos. Y precisamente por ser hijos, Dios envió el Espíritu de su Hijo para que se pueda invocar a Dios como Padre, no sólo siendo hijos, sino también experimentándolo[43]. En este pasaje se dice que el Dios verdadero ha mandado a su Hijo, y que después ha mandado el Espíritu de su Hijo. 

 

Antes de recibir ese don inapreciable, añade, servíamos aquellos que por naturaleza no son dioses. Ahora, siendo hijos, νυν δε γνoντες θεoν, μaλλον δe γνωσθeντες υπo θεουtexto griego de Ga 4,9[44], no sólo se conoce a Dios, nos dice, sino más bien se es conocido por Él. Esta mención del Padre-Hijo-Espíritu es la verdadera revelación del Dios auténtico, Aquel que hace sombra a todos los falsos pretendientes e la divinidad. En Pablo existen además otros textos triádicos o "trinitarios"[45]. Sin embargo, el modo con el que Pablo se atreve a describir la acción de Cristo mediante el Espíritu, en el interior de la concepción tradicional de Israel sobre la inmanencia divina, es un signo sorprendente de la transformación de su pensamiento a partir de la resurrección de Cristo[46].

 

Más tarde, en la línea de la tradición paulina, se dice en la eulogía inicial de la carta a los Efesios[47]: "Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo"[48]. Dios Padre obra la salvación en Cristo y la plenitud de bendiciones se da en el Espíritu[49].

 

 

 

A. Dios Padre y la Historia de la Salvación.

 

Cuando el Apóstol se refiere al Dios de Israel (sin usar específicamente esta expresión), hace ver que no sólo es el Dios vivo y verdadero[50], sino también el Creador[51], el Dios de las alianzas que dirige la historia y el destino de los hombres[52], Aquel que salva a los que creen en Él. Aunque no lo llama "Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob", nos dice que ese Dios se ha revelado en Nuestro Señor Jesucristo y nos ha redimido por medio de Él. Por eso lo llama "Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo"[53], abriendo "una perspectiva desconocida por completo hasta entonces, que después llega a ser característica de toda la teología cristiana"[54]. Ella no desestabiliza el monoteísmo judío dentro de la fe de la primitiva comunidad cristiana, sino que, al contrario, lo asegura, pues Jesús afirma la soberanía de Dios mismo. La filiación de Jesucristo incluye nuestra propia filiación. De ahí que Pablo diga en el saludo inicial -la præscriptio- de casi todas sus cartas que la gracia y la paz vienen – texto griego – "de parte de Dios nuestro Padre", en Jesucristo nuestro Señor. Refiriéndose al plan salvífico que Dios ha dispuesto para la humanidad, Pablo habla de predestinación, de designio de su voluntad, y del – texto griego –, tiempo oportuno.

 

Quizá la advocación más significativa del pensamiento paulino se encuentra en Efesios: "Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra"[55], ante el cual el pueblo de Dios tiene acceso "en un Espíritu"[56]. Ese Padre, a quien Jesús se dirigió en su oración y que nos enseñó a tratar como tal, es presentado, mediante el juego de palabras – texto griego , como arquetipo de toda paternidad en el universo, celeste y terrestre[57]. A Él ruega por los miembros de la familia de Cristo, aquellos que han recibido el Espíritu de hijos. La gracia que se pide es la de conocer el amor de Cristo -esto es, a Cristo mismo[58]- que a su vez permite conocer mejor a Dios Padre.

 

A ese Dios y Padre, Pablo atribuye tres cualidades[59]: 1. La Ira. Concepto heredado de la Biblia de Israel para designar la reacción de Dios ante el mal y el pecado; para describir su acción como juez, el Apóstol emplea también el concepto del – texto griego –, el "día de YHWH"[60]. 2. Rectitud y justicia: tomado también de la literatura veterotestamentaria, representa esencialmente dos momentos históricos; antes del Éxodo los conceptos se refieren al juicio y a la reivindicación de Israel delante de los pueblos, y por extensión se aplica a los miembros de Israel que no guardan la alianza; después de la llegada a la tierra de Canaán, los términos se resumen en el perdón. Más tarde, Dios ofrece su justificación en Cristo a la humanidad para salvarla, un poder divino que es al mismo tiempo soberanía sobre el mundo creado. 3. Amor: presente en diversos pasajes de sus cartas[61], configura a los fieles como hermanos, personas queridas por Dios.

 

 

 

B. Jesús, el Hijo.

 

Dejamos de lado el aspecto de la comunión con Cristo mediante la fórmula ?ν Χριστ?, mencionando sólo las dos posibilidades de interpretación: la de Deissmann[62], en clave espacial, que indica el vivir y estar en Cristo, y la de Neugebauer, en clave soteriológica, que significaría estar marcado por la cruz y la resurrección de Cristo y vivir según su efecto, la gracia que obra en cada uno[63]. Sobre ese binario ha corrido la mayor parte de las interpretaciones de católicos y protestantes. Dios es Uno, el creador y fin de todo, y Jesús es el mediador universal. Respecto a nuestra salvación, todo depende de la relación personal con el Dios único y con el único Señor. Dios confirmó su unicidad al realizar la redención universal, en continuidad con la creación, en una relación inseparable y recíproca. Por eso dice Pablo que Dios no es sólo el Dios de los judíos[64]. Por otra parte, cuando se refiere a Jesucristo y afirma su identificación con Dios, no es que estaba añadiendo una divinidad al pantheon, que entre otras cosas existía sólo en el paganismo. Tampoco pretende disolver la persona de Jesús en la infinitud del Dios de Israel. Jesús es el Resucitado, el Hijo de Dios, el Señor[65]. Esto se puede ver de modo significativo en tres pasajes:  

 

El primero es la respuesta que Pablo da a la comunidad de Corinto sobre la cuestión de comer o nó las carnes inmoladas a los ídolos (1Cor 8,1ss): 

 

Ahora bien, respecto del comer lo sacrificado a los ídolos, sabemos que el ídolo no es nada en el mundo y no hay más que un único Dios. Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros[66].

 

En los versículos anteriores Pablo presenta un contraste entre el conocimiento y la caridad, afirmando que quien ama es conocido por Dios. La fe en el Dios único no es una opinión. Como recordaba en Gálatas 4, "ser conocido" significa creer en Dios que se revela. A este propósito se debe tener en cuenta la oración por excelencia del Judaísmo, el Shema'[67], quees una fusión de fe y de amor. Y así lo está diciendo Pablo.  

 

La profesión de fe del Shema', "el Señor Dios es el único Dios" la reelabora Pablo diciendo: "un solo Dios, el Padre, y un solo Señor, Jesucristo". Se trata de una profesión de fe en el Dios único según la creencia tradicional del  judaísmo, en contraste con el politeísmo del mundo greco-romano. Con la expresión – texto griego en 8,6a, Dios-Padre viene reconocido por los cristianos como el origen de todo y el fin de la existencia humana, como causa eficiente y final[68]. Quizá sea esta una afirmación más antropológica que ontológica, dice Conzelmann, en cuanto el único Dios da la libertad de no creer más en esas potencias que se llaman dioses[69]. En su epistolario, Pablo se dirige a Dios frecuentemente, llamándolo Padre en modo personal[70], a diferencia de los textos veterotestamentarios, donde Dios es Padre de todo Israel[71]. Pero lo que más llama la atención es que, en la oración monoteísta más solemne de Israel, dirigida a Dios como Padre y Señor, Pablo incluye a Cristo, afirmando que el Primero hizo todo a través del Segundo. Pablo atribuye la señoría del único Dios a Cristo[72]. Se entiende entonces por qué Wright lo considera una de las reflexiones teológicas más revolucionarias del Nuevo Testamento, y Fitzmyer la llame un "modelo binitario del cristianismo"[73]. 

 

En el Antiguo Testamento se personifica la sabiduría de Dios, presentándola como quien lo acompaña en la obra de la creación, colaborando directamente con Él[74], o como la palabra de Dios, mediante la cual las cosas son creadas[75]. De ahí el concepto del – texto griego –  que Filón de Alejandría toma prestado de la filosofía helenista y que Juan indica en el prólogo de su Evangelio, descubriendo de una nueva dimensión ontológica, fruto de la revelación. Cuando Pablo dice en 1 Cor 8,6b que hay un solo – texto griego y que – texto griego , probablemente está haciendo referencia a Cristo como sabiduría de Dios preexistente, como mediador en la obra de la creación[76], e incluso va más allá: está también indicando su misión soteriológica en cuanto mediador en la nueva creación: la salvación del género humano y del mundo material[77]. 

 

Filipenses 2,5-11 es uno de los himnos cristológicos más elevados del Nuevo Testamento y uno de los pasajes más paradójicos de la obra de Pablo:

 

Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo Jesús, El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre. 

 

En él se nota un gran contraste entre la muerte vergonzosa del Mesías del pueblo elegido y una profesión de fe en el Hijo de Dios. En ella se dice que el condenado a la pena capital posee la naturaleza del Dios de Israel – texto griego – y que se hace hombre, humillándose hasta la muerte, y muerte de cruz. No existe una paradoja igual en el mundo antiguo, dice Hengel[78]. Pablo había evangelizado Filipos hacia el año 49 y así, en menos de 20 años después de la pascua, se ha configurado una teología sobre la divinidad del Hijo, una fe que honra a Jesucristo con la adoración que sólo se debe a Dios[79].

 

La frase – texto griego , en contraste con el – texto griego , de Fil 2,6.7, no es unívoca, entre otras cosas porque el término – texto griego  aparece sólo en estos dos versículos en todo el Nuevo Testamento. En el griego clásico se usa para indicar el modo en que algo es, tal como aparece a los sentidos. – texto griego  significa una forma que expresa el ser que está en algo, lo que está debajo, la "sub-stancia". Aplicada a Dios se refiere a su ser más íntimo, a lo que es en sí mismo, lo que no puede ser captado por nuestra percepción o inteligencia: la realidad del ser de Dios, en definitiva[80]. Esta forma de decir es un modo cauto de afirmar que Cristo es Dios, sin decirlo explícitamente. Es la afirmación de quien, siendo un estricto monoteísta, es forzado por los mismos hechos, por la visión de Cristo resucitado y viviente, a testimoniar en el mejor modo posible la divinidad de Cristo[81]. Esta aserción se corrobora por la frase que sigue, texto griego , "ser igual a Dios". El artículo definido subraya la unión de las dos frases, la igualdad con Dios a la que se refiere la expresión – texto griego . 

 

Cuando el Apóstol dice al final: "al nombre de Jesús toda rodilla se doble", está citando un texto de Isaías que confiesa el único Dios frente a las divinidades paganas[82], una confesión que se entreteje en este himno (vv. 10-11), aplicándola a Jesús. Esta cita es uno de los pasajes del Antiguo Testamento en el que más fuertemente se enfatiza la única autoridad de Dios. A pesar de la construcción gramatical – texto griego – en vez de – texto griego –, preposición con la que acompaña en griego el "doblar la rodilla"), aquí se rinde hοmenaje a Jesús como Señor. No se trata simplemente de adorar a Dios a través de Jesús[83]. En vez de traducir "en el nombre de Jesús", se debe decir "al nombre de Jesús" o "delante del nombre de Jesús" afirmando que todo debe postrarse ante Él, reconociendo su señorío y dominio[84]. 

 

Por qué ha sido exaltado hasta el punto de ser proclamado texto griego , "Jesucristo es Señor en la Gloria del Padre"? Porque ha hecho algo que sólo Dios podía hacer: revelar su gloria por medio de la cruz. En la carta a los Romanos se dice: "la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros"[85]. Esta sentencia sólo tiene un sentido pleno si de algún modo Dios mismo está comprometido en la muerte de Jesús. El amor infinito y generoso del Dios de Abrahán de Isaac y de Jacob por su pueblo, se manifiesta muriendo en una cruz[86]. 

 

"Toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor". El himno alcanza su clímax, anticipado al inicio, haciendo ver que el nombre sobre todo nombre es el de 'Señor'. Es bastante probable que esta afirmación fuera la fórmula confesional más antigua de la Iglesia primitiva[87], proclamada quizá en un contexto de liturgia más helenista que semítico.  

 

La exaltación tiene que ver con el dominio del universo, ante el cual toda potencia cósmica se inclina y se somete: no está limitado al confín de la Iglesia[88]. Para Pablo la redención tiene necesariamente una dimensión cósmica. En el capítulo 8 de Romanos la creación entera está esperando su restauración, que se llevará a cabo con la revelación final de los hijos de Dios, cuando Cristo coronará su obra redentora y su pueblo, libre de ataduras, será glorificado[89]. Esta confesión viene en cierto modo anticipada con el – texto griego –, "toda lengua", expresión que usa la LXX para designar todos los pueblos. La aclamación la hacen todos los seres racionales[90].

 

El tercer texto que nos interesa es el del himno de la carta a los Colosenses (1,15-20):  El es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. El es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: El es el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la Plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos.  

 

El himno[91] se coloca en la línea de Gen 1 y de Sab 7,22-26, donde la texto griego , imagen, está unida a la función cósmica de la sabiduría divina como su manifestación en la actividad creadora, según el pensamiento del  judaísmo helenístico. Identificando a Cristo con la sabiduría de Dios lo proclama como su máxima manifestación, por la cual todo fue creado. Es el mismo Dios quien se expresa en la creación, en modo definitivo, en Cristo. Quien está hablando de Cristo, habla de Dios[92]. No se trata de un dualismo, sino de una auténtica cristología dentro del monoteísmo judío, predicada con el axioma semítico según el cual Dios ha decidido revelarse a sí mismo en y a través de su poder creativo[93]. 

 

El título que viene después es del de texto griego , "primogénito". Aunque se pudiera pensar que el Hijo era creado, come se concibe a veces la sabiduría, en realidad se trata de un título de filiación única y eterna, como lo indica la frase siguiente: "porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles"[94]. Este lenguaje, aplicado a Cristo, dice que la poderosa acción creadora de Dios, expresada mediante la imagen de la divina sapiencia, en y a través de la cual el mundo vino a al existencia, se debe ahora comprender como personificada en Cristo, quien le ha dado una nueva dimensión a la luz de la cruz y de la resurrección. El himno alaba a Cristo como revelador y redentor.  

 

La forma "fueron creadas" indica el pasivo divino; todas esas cosas fueron hechas en Él y por Él". La frase en aoristo al inicio de 1,16, – texto griego –, se refiere al hecho histórico, mientras que la frase en perfecto al final, – texto griego –, se concentra sobre la existencia continua. La primera expresión indica que Cristo es la 'esfera' en la que la obra de la creación tiene lugar[95]. Pero el decir en la segunda que todo se ha hecho – texto griego –, no se encuentra un paralelo en la literatura sapiencial judía, bíblica o extrabíblica. Una tal afirmación es más difícil de aceptar si se tiene en cuenta que ese 'Único' que Pablo menciona ha sido recientemente crucificado como un criminal. 

 

El razonamiento se completa en 1,17: "él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia", que reitera la preexistencia y el significado cósmico de la misión de Cristo[96]. Él es primogénito en cuanto a la creación, Señor del universo en cuanto a la preexistencia. La expresión griega – texto griego –, indica que el universo fue creado por Él como instrumento divino y por Él como su fin. Fue también establecido permanentemente en Él, quien sostiene la creación, su principio unificador y vivificante. El pronombre Él, reiterado en el himno en forma enfática, corresponde al solemne "yo" de Dios en los textos veterotestamentarios[97].

 

 

 

C. El Espíritu

 

 

 

Ya Schlier hacía ver que Pablo a veces lo llama también 'Espíritu Santo', usando la fórmula tradicional de la Iglesia primitiva[98]. Para este autor el Espíritu es el modo como Dios se reconoce y experimenta como tal, la manifestación de su poder [99].

 

La estrecha unión del Espíritu con Cristo se evidencia en Romanos, donde estar en el Espíritu es estar con Cristo[100]. Ya antes había dicho a los Corintios: "Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado"[101], haciendo ver que no proviene sólo de Cristo sino también de Dios, y obra en nosotros[102]. Es claro, sin embargo, que el Espíritu de Cristo y el Espíritu de Dios son idénticos: basta pensar en la afirmación de Gálatas: "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: iAbbá, Padre!"[103]. Esta experiencia de los primeros cristianos ha contribuído sustancialmente al desarrollo de la concepción trinitaria de Dios, pues en el mismo espíritu se proclama: "Jesús es el Señor"[104]. En efecto, los miembros de las comunidades fundadas por Pablo ya vivían la vida espiritual y litúrgica en una doble relación: con Dios como Padre y con Cristo como Señor, atribuyendo esta experiencia al Espíritu. 

 

Una atención especial merece la frase de la segunda carta a los Corintios "El Señor es el Espíritu"[105]. Su contexto es la salvación de Israel, que quitándose el velo con la ayuda de la gracia, es capaz de convertirse y así contemplar la gloria del Señor, que se revela como Espíritu. Aunque los intérpretes están de acuerdo en que no se deben identificar Señor y Espíritu, existe sin embargo una identidad operativa. Ellos están unidos estrechamente, al igual que Dios y Espíritu. En el Espíritu se experimenta tanto la acción de Cristo ensalzado como la de Dios. El punto de partida para Pablo parece ser la relación de Dios y de Cristo mediante su operación en el Espíritu, porque le interesa subrayar la acción salvífica del Dios Uno. En cambio, no pone de relieve la estructura íntima de la Divinidad —si se puede hablar así—, y por eso no pone los dos simultáneamente en relación con el Espíritu[106]. Algo similar se puede deducir de la primera carta a los Corintios, cuando a propósito de la resurrección dice: "En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida"[107]. El Espíritu de Dios 'vivificante', que da la vida, es visto en correlación con Cristo, el segundo Adán; es más: en este texto, Jesucristo resucitado es concebido como la definición del Espíritu, como el modo primordial en que el Espíritu se manifiesta[108]. 

 

La teología de Pablo es más práctica que especulativa. Esto se hace más patente si se considera el don del Espíritu, o mejor, el Espíritu en cuanto don. Mediante su gracia se inicia la vida cristiana en el bautismo, participando en Cristo y donando la fuerza para contribuir a la unidad de la Iglesia[109]. Con su ayuda se obtiene la conversión, la circuncisión del corazón[110].  

 

En la carta a los Romanos se describe el recorrido histórico-salvífico de cada creyente: después de haber constatado la situación general de pecado de la humanidad, se llega a la amistad con Dios mediante la pasión y muerte e Cristo, proclamada con la potencia de la fe, en el bautismo. En ese nuevo estado continúa a hacerse presente, en el esfuerzo espiritual de cada persona, lo que Dunn llama el "terrible triunvirato": el pecado, la ley, la muerte[111]. Al final del recorrido -dulcis in fundo- aparece el capítulo acerca de la vida en el Espíritu, verdadera unión del cristiano con Dios. Rom 8,9-11 es, con palabras de Schlier, casi una teología completa del Espíritu[112]:  

 

Mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justicia. Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros. 

 

El Espíritu que ha resucitado y exaltado a Jesucristo nos aferra, toma posesión de nosotros, nos otorga una nueva dimensión vital, haciendo de cada persona su morada. Esa fuerza no es otra cosa que el poder de Dios que se abre al ser humano, en Cristo. En realidad no se trata sólo del Espíritu considerado como un don, sino más bien de Dios mismo, que en Cristo se nos dona en el Espíritu. Lo ha dado[113], lo ha derramado en nosotros[114], continúa a donarlo[115]. De ahí se deduce que, si Cristo está en nosotros, el Espíritu habita en nosotros. Si vivimos – texto griego –, vivimos también – texto griego –; somos en el Espíritu, el contrario del ser en la carne. Esta existencia cristiana en el Espíritu quizá se podría resumir en esta frase de Pablo a los corintios: "Buscad la caridad; pero aspirad también a los dones espirituales"[116]; estas son, en cierto modo, las dos modalidades de la vida espiritual: el camino del amor, por una parte, y el aspirar a los dones del Espíritu por otra. No es casual que los capítulos 12-14 de la primera carta a los corintios se presenten en forma inclusiva, con su contenido carismas-caridad-carismas. En el centro se encuentra la virtud cristiana por excelencia, rodeada por los otros dones del Espíritu, por los cuales se debe tener, en palabras del Apóstol, un verdadero zelo divino. 

 

No se puede terminar sin una referencia a la perspectiva escatológica. Al inicio de la segunda carta a los Corintios Pablo afirma que el Espíritu es la prenda que Dios nos dio en nuestros corazones[117], queriendo indicar que es la 'primera cuota' para obtener la salvación. Más adelante añade que se nos ha dado en arras el Espíritu para que lo mortal sea absorbido por la vida, esto es, para que la presencia del mas allá se mantenga viva en la vida del cristiano[118]. Para el Apóstol el don del Espíritu es ya un anticipo de la gloria futura, es el comienzo del proceso de transformación que se lleva a cabo en quien cree, y que culminará en el cuerpo resucitado, a imagen de Cristo[119].  

 

Este pensamiento típico y exclusivo de Pablo se encuentra un poco más desarrollado en Efesios, en la eulogía inicial[120]. Ella es considerada por no pocos exegetas un himno trinitario[121], cuyo hilo conductor es la cristología: en efecto, la mención casi rítmica de Cristo hace considerar los diversos aspectos de la accion de Dios sobre la humanidad, a partir de la llamada de Dios. Al final se dice que "en él también vosotros, tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para alabanza de su gloria"[122]. No es sólo la prenda inicial que enciende la esperanza de salvación; es también el sello de la heredad prometida a los fieles. En definitiva, para Pablo, el don del Espíritu es la clave de la tensión escatológica.

 

 

 

3. Conclusión

 

En las cartas de san Pablo se mencionan las tres personas divinas. Aunque no se pueda hablar, en toda regla, de una teología trinitaria, se puede sin embargo decir que ella se encuentra in nuce en la enseñanza del Apóstol. Pablo considera al Dios de Israel, omnipotente y misericordioso, el Creador de cielos y tierra, como el Padre de quien todo procede. Al mismo tiempo emplea la advocación de 'Señor' casi exclusivamente para referisre a Jesucristo, y lo pone al mismo nivel ontológico de Dios, como se ha visto en los textos estudiados. Pablo no habla en manera explícita de la procesiones divinas, es cierto, pero menciona en diversas ocasiones que Dios manda su Espíritu, y que ese Espíritu es el de Cristo. La profundización teológica que hará la Iglesia en los primeros tres siglos será un desarrollo de aquello que ya proclamaba la primitiva comunidad cristiana y de lo que el mismo san Pablo da testimonio.

 

Bernado Estrada

 

Profesor de Nuevo Testamento,

 

Facultad de Teología de la Universidad de la Santa Croce (Roma)

 

 

 


 

[1] Vid. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Mohr, Tbingen 1930; cfr. N.T. Wright, Che cosa ha veramente detto Paolo, Claudiana, Torino 1999, 15 (Orig. What Saint Paul really said, Lion, Oxford 1997).

 

[2] Cfr. A. Schweitzer, Mystik, 27-41.

 

[3] Gal 2,20b.

 

[4] Cfr. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, Eerdmans, Grand Rapids 1997, 30 (Che cosa ha veramente detto Paolo, Claudiana, Torino 1999).

 

[5] Cfr. Zac 14,1-5; vid 8,23

 

[6] Cfr. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 31.

 

[7] Cfr. Fil 3,8.

 

[8] Schweitzer dice que en Pablo no hay "mística divina" (Gottesmystik) sino "mística cristológica" (Christusmystik): "Der Fundamentalgedanke der paulinischen Mystik lautet: Ich bin in Christo; in ihm erlebe ich mich als ein Wesen, das dieser sinnlichen, sndigen und vergänglichen Welt enthoben ist und bereits der verklärten Welt angehört; in ihm bin ich der Auferstehung gewiß; in ihm bin ich Kind Gottes". A. Schweitzer, Mystik, 3.

 

[9] "In der berzeugung, daß durch Tod und Auferstehung Jesu das baldige Kommen des messianischen Reiches mit Jesus als dessen Herscher gewiß sei, war Paulus einig mit allen, die damals das Evangelium verkndeten". A. Schweitzer, Mystik, 41. Cfr. J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1892 (La predicazione di Gesù sul Regno di Dio, D'Auria, Napoli 1993).

 

[10] Detrás de ese razonamiento se descubre también el pensamiento de W. Wrede, que estudió la mística paulina a la luz de la escuela de la historia de las religiones. Apoyándose en los diversos cultos mistéricos del área del Mediterraneo, describe la religión de Pablo como una "comunión con Cristo crucificado y resucitado" a la que se llegaría por medio de los actos cúlticos del bautismo y de la eucaristía. Vid W. Wrede, Paulus, Gebauer, Halle 1904.

 

[11] El profesor de Marburg en su Teología habla a este respecto de cristología helenista, comunidad helenística y kerygma helenístico. Cfr. R. Bultmann, Theologie des neuen Testaments, Mohr, Tbingen 1961, 188 (Teología del NT, Sígueme, Salamanca 1981).

 

[12] E. Käsemann, Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 266 (Exegetische Versuche und Besinnungen I-II,Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960-1964).

 

[13] E. Käsemann, Ensayos exegéticos, 271.

 

[14] Se debe sin embargo reconocer que un poco de confusión existe, tanto en Bultmann como en Käsemann, entre apocalíptica y escatología.

 

[15] "There are two aspects of the relationship between grace and works. salvation is by grace but judgement is according to works; works are the condition of remaining 'in', but they do not earn salvation". E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Fortress, Philadelphia 1977, 543.

 

[16] Cfr. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 19. Vid D. Marguerat, Martinus de Boer (eds.), Le déchirement: juifs et chrétiens au premier siècle, Labor et Fides, Genève 1996.

 

[17] J. Fitzmyer, Teología paulina en R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo II, Verbo Divino, Estella, 2004, 82:28. En la misma linea, desde la visión luterana, aparece la afirmación de U. Schnelle: el centro de la teología paulina sería "die endzeitliche Gegenwart des Heils Gottes in Jesus Christus". Paulus. Leben und Denken, De Gruyter, Berlin-N.Y. 2003, 437.

 

[18] No obstante hay no pocos autores modernos de prestigio que aceptan o al menos están abiertos a la autenticidad paulina de Colosenses y 2 Tesalonicenses (R.E. Brown, Introduction to the New Testament, J.Murphy O'Connor, Paul. A Critical Biography, J. Sánchez Bosch, Nacido a Tiempo) y otros incluso en Efesios y en las pastorales (W. Mounce y L.T. Johnson aceptan las tres, J.Murphy O'Connor, A. Vanhoye y G. Fee la 2Tim, D. Hagner Tit, para decir algunos).

 

[19] U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, ve  sin embargo los cambios del pensamiento paulino dentro de las 7 cartas protopaulinas, las únicas que acepta como auténticas.

 

[20] Gal 1,8.

 

[21] 1Cor 9,19-22.

 

[22] Cfr. R.E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1997, 437s.

 

[23] Cfr. Rom 9,1-5; Gal 2,15.

 

[24] Cfr. Gal 2,9.

 

[25] Así piensa p. ej., U. Schnelle, Paulus.

 

[26] Cfr. Gal 1,12-17; 1Cor 9,1; 15,8.10; 2Cor 4,6; Fil 3,7.12.

 

[27] Cfr. Hech 9,3; 22,6.11; 26,13.

 

[28] Como dice Jeremias, "Pablo pertenece a ese grupo de hombres que han ido adelante en la vida gracias a una ruptura violenta con el pasado. Su teología se caracteriza esencialmente por el hecho de que se deriva de una transformación de su vida". J. Jeremias, Der Schlssel zur Theologie des Apostels Paulus, Calwer, Stuttgart 1971, 31* (Per comprendere la teologia dell'Apostolo Paolo, Morcelliana, Brescia 1973).

 

[29] Cfr. 1Cor 15,10; Gal 1,15s.

 

[30] Cfr. Jer 1,5ss.

 

[31] Cfr. Is 6,5-8; 49,1.5.

 

[32] Cfr. Rom 4.9.11, Gal 3.4.

 

[33] Cfr. 1Cor 10,1-11.

 

[34] Cfr. Rom 9, 12s.

 

[35] Cfr. Rom 4,17.

 

[36] Sal 96,5.

 

[37] Cfr. Rom 1,18-20; Sap 13-15.

 

[38] Como dice Wright, ese monoteísmo confesaba un Dios trascendente pero no lejano, y se servía de cinco categorías lingísticas: Torah, Sabiduría, Espíritu, Palabra y Shekinah. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 65.

 

[39] Cfr. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 75.

 

[40] Tanto en 1Cor 12,4-6 como en 2Cor 13,13 se llega a una afirmación triádica que "no es concebida aún como trinitaria, pero que ayudó a preparar esa concepción teológica fundamental". J. Gnilka, Pablo de Tarso, apóstol y testigo, Herder, Barcelona 1998, 192.

 

[41] "La teología posterior resolvió conceptualmente el conflicto hablando de una sola naturaleza y tres personas distintas en la Trinidad (...). En el siglo primero no se disponía de este aparato conceptual". J. Sánchez Bosch, Maestro de los Pueblos, Verbo Divino, Estella 2007, 203.

 

[42] Este capítulo puede considerarse el verdadero centro de Gálatas: habiendo reasumido la argumentación de los capítulos anteriores, Pablo pone las bases de lo que debe ser "su evangelio", en torno a la frase decisiva en 4,4: "cuando llegó la plenitud de los tiempos...". Los versículos que siguen describen el contexto y el efecto de la predicación del evangelio. Bruce explica cómo el λ?γω δ?, de Gal 4,1 pone de relieve el contraste entre el período de inmadurez espiritual y la nueva vida en libertad de personas maduras: F.F. Bruce, The Εpistle to the Galatians, Eerdmans, Grand Rapids 1982, 192. Cfr. A. Pitta. Lettera ai Galati, EDB, Bologna 1996, 231ss, que en su esquema retórico de la carta coloca esta parte al final de la "tercera demostración" (3,1-4,7), es decir la filiación en Abrahán y en Dios. Vanhoye encuadra la perícope en un contexto más amplio; según su punto de vista, Gal 3,19-4,11 indica la "funzione provvisoria della legge e prevalenza della fede". A. Vanhoye, Lettera ai Galati, Paoline, Milano 2000, 92.

 

[43] Cfr. Gal 4,1-7.

 

[44] Gal 4,9.

 

[45] Cfr. J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1998, 263.

 

[46] Cfr. H. Schlier, Grundzge einer paulinischen Theologie, Herder, Freiburg en Br. 1978, 180 (Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia 1985, 155).

 

[47] Cfr. B. Estrada, Bendito el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo. El inicio de la Eulogía en Ef 1,3 en J.L. Illanes et al. (eds.), El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo,Eunsa, Pamplona 2000, 87-98.

 

[48] Ef 1,3.

 

[49] Cfr. A.T. Lincoln, Ephesians, Word,Dallas 1990, 19.

 

[50] Cfr. 1Tes 1,9.

 

[51] Cfr. 1Cor 8,6.

 

[52] Cfr. Rom 9,4.Vid J. Gnilka, Pablo de Tarso, 190.

 

[53] Cfr. 2Cor 1,3; Rom 15,6; Col 1,3; vid. Ef 1,3.

 

[54] Cfr. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 189.

 

[55] Ef. 3,14s.

 

[56] Ef 2,18.

 

[57] En el judaismo rabínico se consideran los ángeles como "familia de los cielos" e Israel como "familia de la tierra". La idea de que todos ellos deriven del Padre evoca la idea del Antiguo Testamento de "llamar", "dar nombre", en el sentido de dominar o de traer a la existencia (cfr. Is 40,26; Sir 6,10; Ps 147,4). Vid A.T. Lincoln, Ephesians, 203. La identidad del Padre conforma la identidad de toda la familia, considerada en sentido amplo, oriental: Cfr. M.Y. McDonald, Colossians, Ephesians, Liturgical, Collegeville/MN 2000, 274.

 

[58] Cfr. F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1984, 324.

 

[59] Cfr. J. Fitzmyer, Teología paulina, 82:37-40.

 

[60] Cfr. Am 5,18-20; Sof 1,14.

 

[61] Cfr. Rom 5; 8; 1Cor 13, por mencionar los más significativos.

 

[62] Cfr. A. Deissmann, Paulus, Mohr, Tbingen 1925, 107.

 

[63] Cfr. F. Neugebauer, In Christo, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1961, 148.

 

[64] Rom 3,29.

 

[65] Cfr. J.D.G. Dunn, Theology, 244-260.

 

[66] 1Cor 8,4-6.

 

[67] Dt 6,4-9. Cfr. 32,39; Is 43,10s, 44,6; 45,6.

 

[68] Cfr. J. Fitzmyer, First Corinthians, Yale Univ. Press, New Haven 2008, 342, quien sostiene, entre otros, que es probable que se trate de un texto pre-paulino.

 

[69] H. Conzelmann, 1 Corinthians, Fortress, Philadelphia 1975, 145.

 

[70] Cfr. Rom 1,7; 6,4, 8,15; 15,6; 1Cor 1,3; 15,24; 2Cor 1,3s, 11,31; Vid Ef 1,3.

 

[71] Cfr. Dt 32,36; Is 64,8; 67,16; Ml 2,10.

 

[72] Cfr. J.D.G. Dunn, Theology, 253.

 

[73] Cfr. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 66s; J. Fitzmyer, First Corinthians, 343. Fee dice que "is so constructed that only the most obdurate would deny its trinitarian implications". G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1987, 375.

 

[74] Cfr. Prov 8,22.27.30; Sab 9,1s, Jer 10,12.

 

[75] Cfr. Ps 33,9; Sir 42,15.

 

[76] Así A. Lindemann Der Erste Korintherbrief, Mohr, Tbingen 2000, 193; R.F. Collins, First Corinthians, Liturgical Press, Collegeville (MN) 1999, 320; G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 375s; pace J. Murphy O'Connor, First Corinthians en New Jerome Biblical Commentary, 806.

 

[77] R. Bultmann, Theologie des neuen Testaments, 134, dice que en esta fórmula "die kosmologische und die soteriologische Rolle Christi verbunden sind".

 

[78] M. Hengel, Der Sohn Gottes, Mohr, Tbingen 1975, 9.

 

[79] Cfr. Benedicto XVI, Jesús de Nazareth, 17* Aunque se tratase de un himno pre-paulino (como dicen, siguiendo a J. Weiss, p. ej, E. Käsemann, Kritische Analyse von Phil 2,5-11, ZThK 47 (1950) 313-360; R.P. Martin, A Hymn of Christ: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of the Early Christian Worship, InterVarsity, Downers Grove/IL 1997, J. Gnilka, Der Philipperbrief, Herder, Freiburg 1968, 131 (Lettera ai Filippesi, Paideia, Brescia 1972); P. Bonnard, L'Épitre de saint Paul aux Philippiens - L'Épitre de saint Paul aux Colossiens, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel 1950, 42. Por el contrario, H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament, Cerf,Paris 1979, 111s, sostiene que se trata de un himno que tiene su origen en Pablo. De la misma opinión sono M. Dibelius, W. Michaelis, entre otros) el Apóstol asume su contenido y lo convierte en una confesión personal.

 

[80] Cfr. L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Cerf, Paris 1951, 290.

 

[81] Cfr. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Philippians, Nelson, Nashville 2005, 114; P.T. O'Brien, The Epistle to the Philippians, Eerdmans, Grand Rapids 1991, 210s.

 

[82] Is 45,23s: "Yo juro por mi nombre; de mi boca sale palabra verdadera y no será vana: Que ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua jurará diciendo: iSólo en Yahveh hay victoria y fuerza! A él se volverán abochornados todos los que se inflamaban contra él".

 

[83] Cfr. J. Gnilka, Philipperbrief, 127.

 

[84] Cfr. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Philippians, 127.

 

[85] Rom 5,8.

 

[86] Cfr. N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 68.

 

[87] Cfr. Hech 2,36; Rom 10,9; 1Cor 11,23; 12,3; 16,22; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Mohn,Gtersloh 1972, 131-135; vid W.G. Kummel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, 140-142(The Theology of the New Testament, Abingdon, Nashville 1973, 157-60).

 

[88] Cfr. E. Lohmeyer, Kyrios Jesus: Eine Untersuchung zur Phil 2,5-11, Winter, Heidelberg 1928, 97.

 

[89] Cfr. T. Holland, Contours of Pauline Theology, Mentor, Ross-shire/Scotland 2004, 239; G.F. Hawthorne, R.P. Martin, Philippians, 130.

 

[90] Cfr. P.T. O'Brien, Philippians, 249.

 

[91] De igual manera que en Filipenses, es muy difícil probar que se trate de un himno prepaulino.

 

[92] Cfr. J. Gnilka, Kolosserbrief, Herder, Freiburg 1980,61.

 

[93] Cfr. J.D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and Philemon, Eerdmans, Grand Rapids/MI 1996, 89.

 

[94] Cfr. J.N. Aletti, Lettera ai Colossesi, EDB, Bologna 1994, 93.

 

[95] Cfr. P.T. O'Brien, Colossians and Philemon, Word, Waco 1982, 45.

 

[96] Cfr. P. Benoît, L'hymne christologique de Col 1,15-20. Jugement critique sur l'état des recherches en J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, Brill, Leiden 1975, 226-263(228).

 

[97] Cfr. E. Schweizer, La carta a los Colosenses, Sígueme, Salamanca 1987, 69.

 

[98] De hecho, mientras la expresión ?γιον πνε?μα aparece en el corpus paulinum 16 veces(de las cuales 2 en Efesios y 2 en las pastorales), en el resto del Nuevo Testamento está presente en 181 ocasiones. Cfr. H. Schlier, Grundzge, 179.

 

[99] Cfr. 1Cor 2,11.

 

[100] Cfr. Rom 8,9.

 

[101] 1Cor 2,12.

 

[102] Cfr. Rom 8,14; 1Cor 2,10; 3,16; 7,40; 2Cor 1,22; 3,6; 1Tes 4,8.

 

[103] Gal 4,6; cfr. Fil 1,19; vid. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 251.

 

[104] 1Cor 12,3.

 

[105] 2Cor 3,17.

 

[106] Cfr. J. Gnilka, Pablo de Tarso, 256.

 

[107] 1Cor 15,45.

 

[108] Cfr. J.D.G. Dunn, Theology, 263.

 

[109] Cfr. J. Sánchez Bosch, Maestro de los Pueblos, 316-321.

 

[110] Cfr. Rom 2,29.

 

[111] "Fearful triunvirate". J.D.G. Dunn, Theology, 423.

 

[112] Cfr. H. Schlier, Grundzge, 182.

 

[113] Cfr. Rom 5,5.

 

[114] Cfr. Tit 3,6.

 

[115] Cfr. 1Tes 4,8.

 

[116] 1Cor 14,1.

 

[117] "Y Él que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones" 2Cor 1,22.

 

[118] Cfr. 2Cor 5,4s.

 

[119] Cfr. J.D.G. Dunn, Theology, 421.

 

[120] No pocos autores la consideran un himno, más que una simple bendición ampliada. Cfr. R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1982, 44-47.

 

[121] Cfr. N.H. Keathley, To the Praise of His Glory. Ephesians I, RExp 76 (1979) 485-493; T.Innitzer, Der 'Hymnus' in Epheserbrief, ZKTh 28 (1904) 612-614.

 

[122] Ef 1,13s.

 

 

 

 

 

 

  • 07 agosto 2009
  • Bernardo Estrada
  • Número 31

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