La unidad del sacerdocio en la vida de la Iglesia

«La doctrina del sacerdocio de Cristo, y de la participación en él, es el corazón mismo de las enseñanzas del último Concilio, y en ella se encierra de algún modo cuanto el Concilio quería decir acerca de la Iglesia, del hombre y del mundo»[1]. Estas palabras del venerable Siervo de Dios Juan Pablo II, escritas en Cracovia en el ya lejano 1972, constituyen un magnífico portal de ingreso al tema que nos ocupa.* No siempre se aprecia debidamente la centralidad del sacerdocio de Cristo en la eclesiología de comunión característica del Vaticano II, y quizá es justamente por ello que en ocasiones esta eclesiología ha sido mal interpretada o no ha producido los frutos esperados.

Hablar del sacerdocio de Cristo es hablar de la unidad del sacerdocio, pues no existe sacerdotalidad alguna independiente del único verdadero sacerdocio, el de Cristo, como se sigue de la Carta a los Hebreos. Esto nos conduce necesariamente hacia la vida de la Iglesia y particularmente hacia su misión salvífica, pues en último término ésta se entiende como actuación de la mediación sacerdotal de Cristo, que se despliega ante los hombres en la Iglesia y a través de la Iglesia.

Esta última frase, «en la Iglesia y a través de la Iglesia», no indica solamente el lugar y el instrumento en el cual y a través del cual este sacerdocio desarrolla su mediación salvífica, sino que refleja también un aspecto de la naturaleza misma de la Iglesia. Ella no sólo se remite al sacerdocio de Cristo, sino que, por puro don divino, participa de esa realidad; por ello la Lumen gentium manifiesta uno de los aspectos más profundos del misterio de la Iglesia cuando habla de ella como una «comunidad sacerdotal», subrayando su «carácter sagrado» (LG 11/1).

En ese mismo lugar se dice que la comunidad sacerdotal es una comunidad «orgánicamente estructurada». Ello quiere decir, como primera observación elemental, que no se trata de una genérica condición sacerdotal indiferenciada, sino de realidades que se relacionan entre sí como los órganos de un cuerpo, cada uno con sus funciones específicas y en dependencia mutua. Estas realidades orgánicas son las que la Lumen gentium ha mencionado en el párrafo inmediatamente anterior y que vale la pena reproducir en su integridad: «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo» (LG 10/2).

Como se sabe, esta doctrina ha sufrido diversos vaivenes durante el período posconciliar, tanto en ámbito académico como en la vida pastoral de la Iglesia. Un errado entendimiento de la relación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial ha generado no poco confusionismo y ha conducido hacia senderos que se pierden en terrenos empantanados. J. Lécuyer, en su momento perito conciliar, denunciaba –en un simposio dedicado por entero a este tema– las posiciones que niegan la distinción entre uno y otro sacerdocio y, en consecuencia, el carácter prescindible del sacerdocio ministerial. Estas posiciones, decía en esa ocasión, «han sido frecuentemente favorecidas por los mismos sacerdotes, especialmente por aquellos más directamente comprometidos en la promoción de un laicado verdaderamente responsable dentro de los diversos movimientos de apostolado»[2]. Juan Pablo II advirtió el peligro de llegar a «clericalizar el laicado y a secularizar el sacerdocio»[3], mientras que a nivel disciplinar la Santa Sede ha tenido que salir al paso de diversos abusos derivados de esta confusión[4], con «consecuencias gravemente negativas para la entera comunión eclesial»[5].

No es éste el momento oportuno para enumerar y describir las diversas posiciones que se alejan de la doctrina conciliar auténtica. En el margen de tiempo que me concede esta relación, me propongo poner a la luz algunas aportaciones de la teología posconciliar que ayudan a desentrañar aspectos importantes de la realidad indicada en nuestro texto. Lo haré abordando en primer lugar los elementos más directamente doctrinales, para pasar luego a aspectos pastorales, disciplinares y espirituales que se presentan como consecuencias necesarias de lo anterior.

«Essentia et non gradu tantum»

La formulación de la doctrina contenida en LG 10/2 suscita algunos interrogantes que sobrepasan ampliamente el campo de las reglas de la lógica meramente discursiva. Por una parte, es legítimo preguntarse cómo puede concebirse una diferencia gradual entre dos realidades de las que se afirma que difieren en modo esencial. En efecto, cuando decimos «y no sólo de grado», damos a entender que además de una hipotética diferencia gradual, existe una diferencia esencial. A este problema sigue el de la misma “diferencia esencial” entre dos sacerdocios que contemporáneamente participan del único sacerdocio de Cristo: es coherente decir que la participación a una misma realidad da lugar a dos realidades esencialmente diferentes? Y queda finalmente sin explicar en qué consiste esa diferencia, a la que se alude solamente con un genérico «ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo».

El primer problema contiene a su vez otro. Como denunció certeramente A. Acerbi en el simposio arriba aludido, la hipotética existencia de ambos postulados (una diferencia esencial y otra gradual) «significaría admitir dos grados en la vida y en la ontología espiritual cristiana, rompiendo la unidad del Pueblo de Dios en una categoría de “simples cristianos” y en otra de “supercristianos”»[6]; más esto es justamente lo que los capítulos II y V de la Constitución Lumen gentium quieren evitar. Hablando justamente sobre la común obligación de santificación de fieles y ministros, decía san Josemaría Escrivá con frase incisiva: «No hay santidad de segunda categoría».[7]

Todo el problema se extinguiría si la formulación omitiese la partícula tantum: se afirmaría así “una diferencia esencial, no gradual”. De hecho su eliminación fue pedida más de una vez durante la elaboración del texto. Concretamente, los obispos de lengua castellana y los escandinavos lo exigían porque «el sacerdocio regio de todos los fieles y el sacerdocio simplemente ministerial no se distinguen con una diferencia gradual, es decir, no se pueden entender unívocamente»[8]. Esta petición no fue acogida, pero se añadieron las fuentes de la fórmula, correspondientes al magisterio de Pío XII. Basta sin embargo una rápida ojeada a los textos citados de la Mediator Dei y de la alocución Magnificate Dominum para percibir como el contexto era muy diferente: mientras que aquí el pontífice quiere salir al paso de una eventual sobrevaloración del sacerdocio común, en el concilio se subraya que “no obstante” la diferencia esencial y no solo gradual, ambos (también el común) participan del único sacerdocio de Cristo y por tanto «se ordenan (...) el uno al otro». El sentido buscado quedó definitivamente de manifiesto con la publicación de la editio typica del Catecismo de la Iglesia Católica[9], la cual recoge nuestra fórmula en el n. 1547 omitiendo la partícula tantum. Este matiz, desgraciadamente, no se recoge con fidelidad en algunas versiones en lengua vernácula, particularmente en la castellana (la edición catalana es correcta). Podríamos decir, aunque desde el punto de vista estilístico no sea elegante, que “difieren solo esencialmente, no de grado” (non gradu, tantum essentia).

Pasemos ahora al segundo problema. D. Coffey recoge los reproches de quienes critican al texto como ilógico, «pues es imposible que A y B participen ontológicamente en C sin ser esencialmente lo mismo y, por lo tanto, con una eventual diferencia, si existiese, solamente gradual»[10]. Otros reprueban el uso de categorías metafísicas, como esencia, naturaleza o participación[11]. En realidad se trata de categorías usadas en muchos otros textos conciliares, sin que por esto se oscurezca su perspectiva pastoral. Como dejó bien asentado A. Fernández en detallados estudios a la luz de las actas conciliares, «el error de comprensión surge cuando entendemos la diferencia esencial en el orden de las esencias. En este caso, efectivamente, tendríamos que admitir dos esencias distintas y, por lo mismo, dos ser cristiano esencialmente diversos. Y, consiguientemente, dos “sacerdocios”». Lo que nos quita de este atolladero es lo que el autor añade a continuación usando la noción filosófica de la analogía. «El sacerdocio común y el sacerdocio ministerial participan analógicamente del sacerdocio de Cristo. Según la teología tomista, el “analogatum princeps” es el sacerdocio de Cristo; de él se predica de modo propio el oficio sacerdotal; Cristo es el origen del sacerdocio y tiene la “plena potestad del sacerdocio”». Comparando esta situación con la anterior, se recuerda que «la filosofía aristotélica ha distinguido siempre la univocidad de la analogía. Ahora bien, si la univocidad, aun la participada, supone la igualdad de todos los modos (formas) participados, la analogía, por el contrario, produce la identidad con la forma del analogado principal; pero, al mismo tiempo, introduce la diferenciación de los diversos analogados en una escala de diversidad que, al no incluir ninguno de ellos la identificación con la forma, incluye la diversidad esencial de los diversos seres participantes». Como concluye nuestro autor, «la fórmula empleada por el Concilio es teológicamente exacta, aunque es opinable si hubiese sido preferible que, en lugar de categorías ónticas y formales en la línea de la doctrina sacramentaria medieval, se hubiese empleado categorías existenciales y personalistas»[12].

La explicación de A. Fernández no debería tomarse como una simple interpretación personal del texto, pues está avalada, como anticipábamos, con estudios eruditos de las actas conciliares. En uno de ellos queda a la luz un comentario muy significativo a propósito de la argumentación esgrimida: en la respuesta de la Comisión Doctrinal a uno de los modi que pedía que se declarase que el sacerdocio universal era impropio, se dice Pro parte (del sacerdocio común) consideratur ut proprium, sed analogicum[13]. La noción de analogía, a la que acude Fernández, es justamente la perspectiva con la que el texto fue elaborado. En la misma dirección se pronuncia J.M. Gómez, siempre en estudios realizados sobre las actas conciliares: «la historia del texto es clara (...). Entre el sacerdocio común de los fieles y el jerárquico sólo existe una analogía»[14].

«Suo peculiari modo de uno Christi sacerdotio participant»

Nos queda por afrontar el tercero de los problemas a los que aludíamos más arriba: la especificidad de participación en el sacerdocio de Cristo en uno y otro caso, afirmada por el Concilio pero no explicada: no era esta su intención, como consta en las actas[15]. Se trata de una temática muy vasta que no podemos desarrollar aquí con pretensiones de exhaustividad; más aun, nos deberemos conformar simplemente con indicar los elementos más consistentes que apuntalan la cuestión.

Por una parte, existen otros textos de la Lumen gentium que arrojan una cierta luz. Además de aquel inmediatamente sucesivo al nuestro, en el que se mencionan las funciones de uno y otro sacerdocio, conviene tener presente el n. 18, introductorio al capítulo III de la Constitución. Aquí se reserva el término potestas en referencia a los ministros, mientras que se habla de la dignitas de todos los fieles. De esta manera, aclara la relatio de la Comisión Doctrinal, la frase «se construye de modo que evite la impresión de que los laicos fueran meramente pasivos. Tanto de los ministros como de los demás fieles se dice que pertenecen al pueblo de Dios. Los ministros gozan de la sagrada potestad; pero todos los fieles participan de una verdadera dignidad»[16].

En esta dirección se mueve P. Rodríguez, cuando recuerda que «el sacerdocio ministerial aparece, en consecuencia, como un sacerdocio “sacramental”, en contraste con el sacerdocio “existencial” común a todos los fieles. Sacramental, no, evidentemente, por razón de su origen –en este sentido, uno y otro proceden de los respectivos sacramentos–, sino en cuanto que lo específico del sacerdocio ministerial y de sus actos propios es ser cauce “sacramental” (representativo) de la presencia de Cristo Mediador y Cabeza. Los actos propios del sacerdocio común no son, en cambio, “sacramentales” (representativos), sino, como hemos visto, “reales”, pertenecen a la res de la vida cristiana santificada»[17]. El autor recoge aquí una idea apuntada durante la elaboración del texto en sede conciliar; ya entonces se decía, a propósito de la diferencia entre uno y otro, que unum est repraesentativum, alterum vero non. A juicio de la Comisión Doctrinal, esta distinción es verdadera, y de ello se sigue la diversidad de potestates[18].

A propósito de la categoría “representación”, conviene no olvidar su vinculo con la naturaleza “pública” de la función y con la capitalidad: y ambos aspectos pertenecen intrínsecamente al sacerdocio ministerial. El primero es mencionado en el Decreto Presbyterorum ordinis, justamente en el número dedicado a los principios doctrinales, cuando se dice que el «poder sagrado del Orden» existe «para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempeñar públicamente, en nombre de Cristo, la función sacerdotal en favor de los hombres» (PO 2/2, itálico mío). A una petición de su eliminación formulada en sede conciliar, la Comisión Doctrinal respondió diciendo «non deletur vox “publice”, quia est expressio formalis et apta ut distinguatur sacerdotium personale et privatum omnium christifidelium a sacerdotio ministrorum»[19]. El segundo corresponde a una consolidada tradición teológica católica, que no habla sólo del obrar in persona Christi, sino in persona Christi Capitis, y así se recoge en diversos textos conciliares (LG 28/1, PO 2/3).

Entre los argumentos más genuinamente teológicos destaca el de la diversa configuración con Cristo, resultante de las distintas consagraciones recibidas: en los sacramentos del bautismo y confirmación, para el sacerdocio común, y en el orden sagrado, para el sacerdocio ministerial. Conviene aquí recordar que “consagración” es una realidad que sustancialmente coincide con el carácter sacramental, y se distingue de la “santificación”, proveniente de la gracia conferida en el mismo sacramento.

A. Aranda ha desarrollado este tema con rigor metodológico, situándolo en un contexto simultáneamente cristológico y pneumatológico. Dice él: «La diferencia entre la naturaleza de uno y otro sacerdocio participado no está ni en lo que se participa (derivan de la misma y única fuente), ni en el grado de participación (no son intensidades distintas de lo mismo), sino que radica en la distinta manera de quedar incorporados en uno y otro caso al misterio sacerdotal de Jesús. Cabe decir que el bautizado queda configurado con Cristo Sacerdote en los misterios de su vida; el ordenado es además configurado con Cristo Sacerdote en su misterio pascual»[20]. Para captar adecuadamente lo que está en juego, hay que tener presente, continúa diciendo nuestro autor, que «El Cristo pascual, que ya era el Ungido, el portador del Espíritu desde su concepción, el que había sido proclamado y reconocido como tal en el bautismo del Jordán, es a partir de su gloriosa resurrección portador-donador del Espíritu»[21]. Se puede entonces concluir que «en la Iglesia se participa de hecho el sacerdocio de Jesucristo de dos maneras distintas, según dones distintos que configuran al que los recibe con Cristo Sacerdote, bien en cuanto portador-poseedor del Espíritu, bien como portador-donador»[22].

«Ad invicem ordinantur»

Podemos ahora volcar nuestra atención hacia lo que en el texto conciliar aparece como central, esto es, el hecho de que ambos sacerdocios «se ordenan (...) el uno al otro». En el contexto del capítulo II sobre el Pueblo de Dios, estas palabras apuntan a encuadrar la perspectiva misional indicando el origen de su dinámica. Es como decir que “el motor” de la misión de la Iglesia gira sobre el eje de la relación entre estos términos.

En mi opinión, existen fundamentalmente dos aspectos a tener en cuenta aquí, de alguna manera indicados por las mismas palabras del texto. El invicem nos indica que ambas formas de sacerdocio están destinadas a ejercitarse conjuntamente en vista de la eficacia de la misión, mientras que un “obrar paralelo” perjudica e incluso imposibilita la misión. El ordinantur apunta a la cuestión de la prioridad, que se establece como recíproca. Conviene analizar, aunque sea brevemente, uno y otro aspecto.

Sobre lo primero es de primordial importancia Ef 4,11-12, cuya versión en castellano según la Biblia de Jerusalén dice así: «(11) El mismo "dio" a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, (12) para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo». En el versículo 11 se recogen las distintas formas que asume el ministerio, contempladas desde la perspectiva de dones de Dios para su Iglesia. En esta sede no nos interesa lo particular de cada una de ellas, sino que las contemplamos en su conjunto, como la función eclesial del ministerio sacro. En el versículo 12 se encuentra una doctrina de gran contenido eclesiológico; se habla, en efecto, de la edificación del Cuerpo de Cristo –en definitiva, de la misión de la Iglesia– como una función confiada a los «santos», como son frecuentemente llamados los cristianos en el Nuevo Testamento. Los portadores de la misión de la Iglesia no son, en este perspectiva paulina, exclusivamente los ministros ordenados, sino el conjunto de los “santos”, de los cristianos, de los bautizados, de los poseedores del sacerdocio común de los fieles.

Ahora bien, en vista de poder realizar esta misión –«en orden a las funciones del ministerio» dice el texto, aludiendo a la ministerialidad de toda la Iglesia–, los santos deben ser adecuadamente “equipados”, “estructurados”, “nutridos” –todo ello y más aun es lo que se contiene en la expresión «ordenamiento de los santos»– por el ministerio sagrado, por el sacerdocio ministerial. En lenguaje del Vaticano II podríamos traducir el texto diciendo: Dios concedió a algunos el don del sacerdocio ministerial para nutrir, a través de él, al sacerdocio común con lo que necesita (fundamentalmente, la Palabra y los sacramentos) para realizar (conjuntamente con los ministros) la misión de la Iglesia. De donde se sigue que la dinámica misional originaria está estructurada según un «doble escalón», como dice nuevamente P. Rodríguez, «y por tanto, no son sólo los ministros, sino la entera comunidad cristiana, orgánicamente estructurada –laicos y ministros sagrados, hombres y mujeres–, la que realiza la misión de la Iglesia, la edificación del Cuerpo de Cristo en medio del mundo»[23].

Acerca de la prioridad, la cuestión no es preguntarse con simpleza cuál es el más “importante”, el “prioritario”, sino en determinar en qué sentido es prioritario uno y otro. Sobre esto tenemos una buena orientación en un documento de la Comisión Teológica Internacional publicado en al año 1984 en ocasión del XX aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II (Temas escogidos de eclesiología). Allí se lee, en el capítulo VII dedicado al sacerdocio común y su relación con el sacerdocio ministerial: «Para el pleno desarrollo de la vida de la Iglesia, cuerpo de Cristo, el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico son necesariamente complementarios u “ordenados el uno al otro”, de tal manera que, desde el punto de vista de la finalidad de la vida cristiana y de su cumplimiento, el primado corresponde al sacerdocio común, aunque desde el punto de vista de la organización visible de la Iglesia y de la eficacia sacramental, la prioridad corresponde al sacerdocio ministerial».

Lo que en definitiva queda claro desde diversos ángulos es la incongruencia de las posturas –académicas o pastorales– que postulan el ejercicio independiente de ambos “sacerdocios”, o el carácter prescindible de uno de ellos. Ello no encuentra espacio en una Iglesia entendida como comunidad sacerdotal orgánicamente estructurada, que es como la entiende el Concilio Vaticano II.

Aspectos disciplinares