Creients i no creients en l'esfera pública: tres fonaments per al bé comú

En un món cada cop més pluralista, el problema de la identificació i recerca del bé comú es considera sovint un escull insuperable. En les societats contemporànies i liberals, «és un principi capital... que les institucions públiques i més especialment les institucions de govern han de ser neutrals sistemàticament pel que fa a les diverses concepcions d´allò que és el bé humà»[1]. Totes les concepcions del bé humà o d´allò que constitueix el desenvolupament humà es consideren expressions privades dels respectius sentiments, opinions o tendències. Tenint en compte aquest punt de partida, ¿com seria possible que creients i no creients convisquessin pacíficament en la vida pública? O, encara més, ¿què es podria fer perquè pensessin i raonessin junts sobre el bé comú en les seves comunitats polítiques?

El concepte d´esfera pública

En primer lloc, s´ha d´entendre el concepte d´esfera pública. En una societat política democràtica, l'esfera pública és un lloc essencial per a la participació política. És «l´espai comú en què es considera que els membres de la societat es reuneixen [...] per dialogar sobre afers d´interès comú i, per tant, per poder assolir un acord compartit sobre aquests aspectes»[2]. La idea mateixa d´esfera pública pressuposa que les persones que formen la societat poden raonar conjutament sobre el bé comú. L'esfera pública pressuposa l´activitat racional de la persona, és a dir, que les persones es reuneixen per debatre, dialogar i persuadir-se les unes a les altres sobre un interès comú, i que persegueixen, doncs, un objectiu comú. Per tant, l´esfera pública té, en certa mesura, «un estatus normatiu que el Govern hauria d´escoltar»[3]. Ara bé, per tal de reflexionar sobre el bé comú, els membres d´una comunitat han de compartir un conjunt de valors o normes que els permeten raonar plegats. Quan passa que els membres de les societats polítiques contemporànies no comparteixen un conjunt comú de principis bàsics sobre la noció de bé, ¿com és possible que els creients i els no creients treballin junts en l´esfera pública?

Cooperació de creients i no creients en l´esfera pública

M´agradaria suggerir tres components fonamentals com a base per a la convivència i la cooperació creativa dels creients i no creients en l´esfera pública.

En primer lloc, cal mantenir una autèntic compromís amb la llibertat religiosa com a condició sine qua non. La llibertat religiosa abasta no només la llibertat de culte, sinó també la llibertat per ordenar la pròpia vida segons els dictats de les creences religioses. És una llibertat que permet a la persona viure la seva vida amb integritat i dignitat. Aquesta llibertat és indispensable, ja que garanteix la llibertat autèntica de les democràcies. Poc després d´haver estat escollit papa, Joan Pau II va escriure una carta a qui aleshores era secretari general de les Nacions Unides en què, entre d´altres coses, afirmava: «el dret a la llibertat religiosa és la base de totes les altres llibertats i hi està inseparablement lligada a causa de la dignitat de la persona»[4]. Aquesta llibertat tan valuosa es considera essencial per a la protecció de totes les altres formes de llibertat.

La idea segons la qual la llibertat religiosa és la primera llibertat necessària per a totes les altres llibertats de l´home es troba present en els escrits dels fundadors dels Estats Units d´Amèrica[5]. Però, per descomptat, la idea no forma part només de la filosofía política americana. Com diu el Concili Vaticà II a Dignitatis humanae:

«Aquesta llibertat [és a dir, la llibertat religiosa] significa que tots els homes han d´estar lliures de qualsevol coacció, tant per part d´individus com de grups socials i de qualsevol potestat humana, de manera que ningú no ha de ser obligat a actuar de forma contrària a les seves pròpies creences, ja sigui en l´àmbit privat o públic, sol o associat amb altres, dins dels límits deguts»[6].

La llibertat religiosa és una veritat universal que es basa en la naturalesa de la persona. Forma part d'aquesta naturalesa el fet de buscar i conèixer la veritat sobre les coses més elevades. Quan les societats, tant creients com no creients, valoren la llibertat religiosa i la consideren la primera llibertat de la persona, tal com ha demostrat la recerca en ciències socials, aquesta llibertat ve seguida per les altres llibertats. Per exemple, en un llibre recent, The Price of Freedom Denied («El preu de la llibertat negada»), els erudits Brian Grim i Roger Finke van recollir i analitzar dades sobre l´impacte de les persecucions religioses arreu del món. Amb aquestes dades, van descobrir que la llibertat religiosa està altament relacionada amb l´estabilitat democràtica, la llibertat política, la llibertat de premsa i altres llibertats, així com la prosperitat econòmica i l´harmonia social[7].

Comprometre´s amb la protecció de la llibertat religiosa permet a totes les persones contribuir amb el seu concepte de bé comú en l´esfera públcia sense que hi hagi sospites d´estar imposant els seus punts de vista religiosos en tots els aspectes. Així, doncs, aquest compromís amb la llibertat religiosa no ha de suposar un risc inherent. Sovint, les raons religioses es consideren com a opressores, especialment per part dels qui no comparteixen punts de vista religiosos.

Si les creences religioses poden influir en l´acció pública, ¿això vol dir que aquesta acció es convertirà necessàriament en opressiva? Passem al següent fonament per afrontar aquesta preocupació.

La superació de la ideologia laïcista

Per poder-se comprometre amb la llibertat religiosa –una llibertat religiosa que no delega en l´opressió política–, la ideologia del laïcisme ha de ser rebutjada de manera uniforme. La doctrina ideològica del laïcisme suposa que la creença religiosa hauria de desaparèixer per ser substituïda per la regla de la raó. Aquesta noció de la raó és, en ella mateixa, defectuosa. La ideologia del laïcisme revela una suposició ideològica semblant a la del racionalisme científic. Aquesta ideologia no ofereix un concepte de raó que estigui obert a la transcendència, o que pugui afirmar l´existència d´allò que és transcendent. És més aviat una visió de la raó que es redueix als fets empíricament verificables. Aquest punt de vista pressuposa que la creença religiosa és inintel·ligible, encara que aquest paradigma escurça l´abast de la raó mateixa. La raó es converteix en una cosa només instrumental, incapaç de comprometre´s o de respondre amb confiança a qüestions de moralitat i d´ètica. A causa d´aquesta regla de la raó, molts laïcistes –per exemple, Auguste Comte– tenien l´esperança que la raó es convertiria en el fonament de la governabilitat democràtica i lliure.

Però la regla d´aquesta raó no s´ha establert amb èxit arreu del món. De fet, hi ha un renaixement religiós global que no ha fet altra cosa que negar les tesis segons les quals les creences religioses s'encaminen a una secularització irreversible. Fins i tot els ideòlegs laïcistes continuen intentant eradicar de l´esfera pública la veu del creient religiós, i assumeixen falsament que les seves opinions no poden ser raonables. Aquesta suposició origina la crisi que hem esbossat al començament d´aquest article, és a dir, que els éssers humans no són capaços d´arribar a un consens sobre la naturalesa del bé. Aquesta manca de consens moral condueix a la incapacitat de fer judicis sobre qüestions morals o ètiques, ja que se suposa que, en aquests afers, els punts de vista són sempre subjectius o religiosos, i així es diu, falsament, que són inintel·ligibles i inaccessibles a la investigació racional. Ara bé, «el raonament religiós és una branca de la racionalitat humana. Té tant dret a ser escoltat com qualsevol forma de raonament científic i, de vegades, té encara més necessitat d´anàlisi crític»[8].

La creença religiosa necessita que la raó resti oberta a la transcendència. I la raó, al seu torn, ha de restar oberta a les idees de la fe religiosa. L´obertura de la fe a la raó i viceversa ajudarà a depurar les exigències respectives.
La tradició catòlica defensa que les normes objectives que governen les accions justes són accessibles a la raó, prescindint del contingut de la Revelació. Segons aquesta interpretació, el paper de la religió en el debat polític no consisteix a proporcionar aquestes normes, sinó més aviat a ajudar a aclarir i il·luminar l´aplicació de la raó al descobriment de principis morals objectius. Ara bé, aquest paper corrector de la religió versus la raó no és sempre ben rebut, en part perquè algunes versions deformades de la religió, com ara el sectarisme i el fonamentalisme, es poden considerar en elles mateixes com a creadores de greus problemes socials. Però, de fet, aquestes distorsions de la religió sorgeixen quan no es té prou en compte el paper aclaridor i estructural de la raó dins de la religió. És un procés de dues vies. Perquè, sense la correcció que ofereix la religió, la raó també pot ser dominada per deformacions, que és el que passa quan és manipulada per les ideologies o s´aplica de manera parcial, i aleshores no té plenament present la diginitat de la persona humana[9].

Laïcitat sana, treballar junts pel bé comú

Creients i no creients han de ser capaços de treballar junts pel bé comú de la societat. Però només ho poden fer si estan oberts a les idees que els diversos grups poden oferir. Tant els creients religiosos com els no creients són capaços d´exercitar la raó. Però per raó hem d´entendre una capacitat racional que és forta, totalment capaç de discernir i conèixer la veritat moral.

Per tal d´establir una esfera pública en què els creients i els no creients puguin raonar junts, l´últim component consisteix en la creació d´una laïcitat sana. El terme és present en molts dels discursos del papa emèrit Benet XVI, però també va ser utilitzat pel jesuïta nord-americà John Courtney Murray el 1966, i per l´arquebisbe Giovanni Lajolo l´any 2004[10]. Benet XVI no dóna una definició completa del concepte de laïcitat sana (sana laicità), però n´esbossa algunes idees bàsiques.

En primer lloc, «laïcitat sana» vol dir que els creients respecten l´esfera autònoma del poder polític, que funciona amb les seves regles i normes. Podríem dir, doncs, que el primer aspecte crític d´una laïcitat sana és una distinció adequada entre la ciutat de l´home i la ciutat de Déu. L´esfera pròpia de l´Església catòlica no inclou la legislació civil, la política o les diverses constitucions.

Ara bé, el paper de la fe religiosa en una societat que manté una laïcitat sana hauria de tenir una presència pública. La religió s´ha de veure com «una realitat que, organitzada sota unes estructures visibles, necessita una presència pública en la comunitat per tal de ser reconeguda»[11]. Així, doncs, l´estat ha de garantir la llibertat religiosa i reconèixer que els éssers humans, per natura, estan oberts a la transcendència, i que les creences religioses constitueixen un dels aspectes més importants de la identitat i de la llibertat humanes.

Un règim polític que tingui una laïcitat sana no considera el culte, la cultura i el treball caritatiu i educatiu de la religió com si fos una amenaça, sempre que no en resulti pertorbat l´ordre moral o públic. Un cop més, ens adonem de la necessitat que la religió té de la raó –una raó que li permet aclarir les seves pròpies idees i creences–. La religió necessita una societat amb una laïcitat sana per evitar els perills del fonamentalisme. Encara més: una visió religiosa ofereix a l´estat una important teoria sobre «ètica social, promoguda per nombrosos senyals d´obertura a la transcendència i per la formació de consciències sensibles al compliment dels deures de solidaritat»[12].

Finalment, una laïcitat sana es manté oberta a les idees transcendents dels creients que s´orienten vers les veritats comunes sobre la persona. Aquestes veritats comunes es dirigeixen a la «base ètica fonamental que és inherent a la mateixa naturalesa de l´ésser humà»[13]. Una laïcitat sana referma l'ordre secular, però també en reconeix les limitacions. I aquestes limitacions demanen un diàleg obert i honest amb els creients i els seus punts de vista. Al capdavall, una laïcitat sana és la que resta oberta a Déu.

Potser una manifestació de la laïcitat sana és la tesi de Charles Taylor, segons la qual la laïcitat autèntica exigeix una llibertat de la societat política a partir de la seva «dependència òntica» de la religió. Taylor ho explica en aquests termes:

«En la fase anterior (premoderna), Déu o algun tipus de realitat superior es constitueix en una necessitat òntica, és a dir, la gent no concep un agent metatòpic amb autoritat que no estigui connectat a la terra d'alguna manera en el futur, ja sigui a través de l´acció de Déu o de la Gran Cadena o d´algun altre fonament in illo tempore. El que sorgeix arran del canvi és una comprensió de la vida social i política situada totalment en el temps secular. Ara, els fonaments es contemplen com a accions comunes en el temps profà, que ònticament són equivalents amb la resta d´accions, tot i que se´ls pot atorgar un estatus especial amb autoritat en la nostra història nacional o en el nostre sistema legal»[14].

En comptes que la societat depengui d´una religió concreta per la seva legitimitat i autoritat, la laïcitat sana permet distingir entre l´àmbit de l´Estat i el de l´Església. Tots dos hi tenen el seu paper, però, al mateix temps, tots dos han de ser conscients de les seves pròpies limitacions i acceptar la necessitat de l´altre per aconseguir un autèntic desenvolupament humà. Aquest reconeixement permet als creients i als no crients mantenir-se oberts a les idees dels altres. Tant la fe com la raó són aspectes crítics del coneixement i de l´experiència humana; reconèixer aquesta veritat permet tenir un enfocament més holístic del discurs en l´esfera pública, de manera que es reconegui cada persona humana en la seva totalitat i se´n respecti la llibertat. Aquesta és l´única manera d´arribar al bé comú de tothom.

Angela C. Miceli

Investigadora de l´Institut de Cultura i Societat (ICS)

Universitat de Navarra

[1] MacIntyre, Alasdair. «The Privatization of Good: An Inaugural Lecture.» Review of Politics 52 (3): 1990. Pàg. 346.

[2] Taylor, Charles. Modern Social Imaginaries. Durham: Duke University Press, 2004. Pàg. 83.

[3] Taylor, Charles. Modern Social Imaginaries. Pàg. 88.

[4] Joan Pau II, Carta a Kurt Waldheim, 2 de desembre de 1978.

[5] Per exemple, cf. James Madison´s Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments.

[6] Dignitatis Humanae. §2. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_en.html

[7] Brian J. Grim and Roger Finke. The Price of Freedom Denied: Religious Persecution and Conflict in the Twenty-First Century. New York: Cambridge University Press, 2011.

[8] Trigg, Roger. Religion in Public Life: Must Faith be Privatized? Oxford: Oxford University Press, 2007. P. 9.

[9] Benet XVI. Discurs al representants de la societat britànica, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile_en.html

[10] Cf. Calo, Zachary. «Human Rights and Healthy Secularity.» Journal of Catholic Social Thought. 7: (2), 2010. 231-251.

[11] Benet XVI. Discurs al Sr. Alimir Franco de Sá Barbuda, nou embaixador de Brasil davant la Santa Seu. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20111031_ambassador-brasile_en.html

[12] Ibid.

[13] Benet XVI. Discurs a l´ambaixador de San Marino davant la Santa Seu. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/november/documents/hf_ben-xvi_spe_20081113_ambassador-san-marino_en.html

[14] Taylor, Charles. Modern Social Imaginaries. Durham: Duke University Press, 2004. Pàg. 187.