Revista > Especial 11

Déu amic o Déu rival. La nostàlgia incensurable de la trobada amb el Déu veritable.

 

Descrivint un punt d´inflexió

El recent discurs del Papa Benet XVI al Cos Diplomàtic acreditat davant la Santa Seu, el passat 10 de gener de 2011, abordava la qüestió que m´agradaria ampliar en aquesta intervenció: Déu és una cosa o algú estrany a l´home, com un intrús indesitjat i rival, o és més aviat un amic cap a qui tendim inevitablement i joiosament? image-103ee0694ecb817e50079e8c9e9accafEl Sant Pare afirmava que «el Misteri del Fill de Déu que es fa home ultrapassa completament qualsevol expectativa humana. En la seva gratuïtat absoluta, aquest esdeveniment de salvació és la resposta autèntica i completa al desig més profund del cor. De Déu ve la veritat, el bé, la bondat, la vida en plenitud que cada home busca conscientment o inconscientment. Aspirem a aquest béns, tota persona busca el seu Creador, ja que “sols Déu respon a la set que hi ha en el cor de tot ésser humà” (Benet XVI, Verbum Domini, 23). La humanitat, a través de les seves creences i ritus, ha manifestat al llarg de la història una recerca incessant de Déu, i “aquestes formes d´expressió són tan universals que podem considerar l´home un ésser religiós” (Catecisme de l´Església Catòlica, 28). La dimensió religiosa és una característica innegable i irreprimible de l´essència i de les accions de l´home, la mesura de la realització del seu destí i de la construcció de la comunitat a què pertany. Per consegüent, quan el mateix individu, o els qui hi ha al seu voltant, obliden o neguen aquest aspecte fonamental, es creen desequilibris i conflictes en tots els sentits, tant en l´aspecte personal com en l´interpersonal».[1]

No és pas una posició conjuntural de la tradició cristiana en general, ni del magisteri de Benet XVI en particular. És una constant de la nostra cosmovisió catòlica, de la nostra weltanschauung, encara que a vegades puguem parlar d´una certa apostasia del cristianisme que estranyament renuncia a la seva arrel, traint la seva pertinença religiosa i cultural.[2]A la cruïlla dels camins on ens trobem homes i dones, Déu té a veure amb cadascun de nosaltres. En aquest camí, i en el de la vida, es dóna el que el Papa deia en arribar a l´aeroport de Santiago en la recent visita a Espanya: que «a la part més íntima del seu ésser, l´home sempre fa camí, a la recerca de la veritat».[3]

Una presència que no sempre ha estat diàfana o senzilla de mostrar, especialment quan ens hem trobat amb un intent d´expulsió i desallotjament de Déu, a qui, com ha indicat el Sant Pare a l´homilia de l´Obradoiro, s´ha pogut veure estranyament com un intrús i enemic de l´home, de la seva felicitat i llibertat. No s´ha de prendre en nom de Déu en va, però no s´ha de censurar la seva presència entre nosaltres.[4]

Hi ha un camí obert per Déu que va cap a l´home i que encarrila els mil camins que l´home ha volgut obrir en el seu accés al món diví. Aquesta és l´afirmació humil i agosarada del cristianisme: les obertures mútues de Déu i de l´home es troben en el que anomenem revelació. No es tracta d´un mot sòrdid que Déu pronuncia per a ningú, ni tampoc d´un silenci mut que l´home vol desxifrar, sinó de la trobada reeixida d´aquest mot gratuït que surt a buscar el silenci mendicant de l´home.[5]

Aquest escolar-se fluid, però, ha quedat interromput d´una manera estranya. De fet, en la nostra civilització occidental, el cristianisme ha deixat de ser un referent únic i identificatiu. Gairebé no ens havíem adonat que el paisatge cultural i religiós que en la societat occidental havíem viscut durant segles, i durant tantes dècades de la nostra biografia personal, estava pacíficament capbussat en el que podríem dir-ne «cultura cristiana». Érem un poble cristià, i com a cristians vivíem totes les coses: les més boniques, nobles i interessants, com també les nostres febleses, trampes i neguits. Podria semblar que aquesta dada era una cosa inqüestionada i inqüestionable i que teníem una convivència sense trasbalsos entre les exigències de la fe i les vicissituds del nostre cansament quotidià.

Com s´ha dit molt bé, estem davant un paisatge que es pot qualificar de neopagà i que ens imposa un postcristianisme.[6] El fet de preguntar-nos sobre la realitat que comporta això de ser cristians enmig d´una societat que ha deixat de ser-ho ens imposa una constatació que indica un canvi notable d´escenari: la nostra societat s´ha secularitzat, i la secularització continua,[7] amb tot un procés més o menys estratègicament dissenyat per interessos polítics, culturals i mediàtics que continua empenyent cap al nihilisme i el relativisme el que ha estat i és el cristianisme en la cultura contemporània.[8]

És pertinent el judici d´algú com Marcello Pera, estrany a l´àmbit de la fe i que, malgrat això, no dubta a image-c936d4acacaf9e6d03ebf3727ab83b42analitzar amb preocupació el moment que viu l´Occident: «Què és Europa? En què creu? Quins ideals, valors i estils de vida persegueix? Ara bé, la veritable pedra d´escàndol és la religió. Més que oblidada, és objecte de combat. El que està passant a Europa és una apostasia del cristianisme, una batalla que es lliura en tots els fronts, des de la política fins a la ciència, des del dret fins als costums, en què la religió tradicional europea, la que ha batejat i educat durant segles, assumeix el paper d´imputada de culpes que van des de l´amenaça a l´Estat laic fins a l´obstacle per a la coexistència social i fins a l´aversió a la investigació científica. El resultat total és que els europeus conviuen sense identitat en una Europa sense Déu».[9]

Podem dir que en uns ha sorgit el prejudici davant Déu com qui sospita de la seva Presència fins a fer-la la més evitable possible; en d´altres ha predominat el rancor envers Ell, fent-lo culpable o còmplice dels desastres naturals i socials de la història de l´Occident; d´altres han adoptat una actitud més senzilla: l´han ignorat i censurat, sense ni tan sols voler esmerçar temps desmuntant el fet religiós i totes les seves matrius culturals; en d´altres es dóna l´insuperable silenci de qui s´ha cansat de buscar i preguntar, amb la impressió de no haver trobat ningú i de no haver estat respost per ningú; i, per acabar, n´hi ha d´altres que busquen i acullen com a esdeveniment inesperat i immerescut la Revelació, sense que això signifiqui una immediatesa controlable o de lliure disposició, sinó un Misteri que se´ns dóna, se´ns revela, en una gratuïtat que no és pagament per serveis prestats o fruit de la nostra conquesta.

En aquest procés emancipador de l´home en què gradualment s´ha anat allunyant de Déu, cal indicar que la posició cristiana enllaça els tres grans elements d´una unitat teològica i antropològica: Déu-home-món. Trencada aquesta unitat pel qualsevol dels seus flancs, aleshores es desfermen esquizofrènies culturals de tota mena que acaben en l´excés o en el defecte entorn del secularisme o el sacralisme.

Cal remarcar que hi ha hagut una tendència desmuntadora del cristianisme cultural (no sols del cristianisme teològic i confessional), que, partint dels postulats d´Auguste Comte, Ludwig Feuerbach i Friedrich Nietzsche, s´ha anat desencantant de totes les conseqüències d´aquest últim, derivant en un «nihilisme revestit de feblesa, sense gens de tragèdia; nihilisme desencantat, que no aspira a l´ideal del superhome».[10] Tant és així que algú tan poc sospitós de benevolència envers la secularitat com Jürgen Moltmann ha dit que «en les societats riques d´aquest món no hi ha hagut mai tanta desorientació, resignació i cinisme, tant autoodi».[11]

De fet, són fàcilment ressenyables els punts que ens permeten d´identificar els esculls de conflicte que es generen envers el cristianisme en general i envers l´Església Catòlica en particular, dins d´una societat secularitzada. Perquè no estem davant una neutralitat respectuosa, on tothom té el seu dret i la seva veritat, i a tothom se li possibilita la vivència íntima i l´expressió pública d´idees i creences, sinó que es dóna una inevitable presa de posició, que acaba sent reductora per als qui es jutja adversaris o enemics. Aquest és l´ambient o l´àmbit on la identitat cristiana mira de continuar alçant la veu, moltes vegades en nom dels qui no tenen veu, per oferir una visió de la vida, de l´home i de Déu que aporti originalment una cosmovisió de les coses en un món plural, multicultural i multireligiós. És l´audàcia i la urgència del cristià com a testimoni de la doble obertura de Déu envers l´home i d´aquest envers Déu.

 

1. La nostàlgia d´una espera

Hi ha camins que existeixen però encara no s´han explorat, camins que no s´han traçat mai i camins que després de ser freqüentats han quedat truncats per algun abisme. Quins són els ponts que permeten que Déu i l´home es trobin? Quins són els abismes que els separen? El cristià és cridat a tenir vocació de pont, de pontífex, i es presenta com un signe permanent on puguin trobar-se l´home i Déu.

No és tan evident la pacífica convivència entre els dos protagonistes. De fet, com una dada que travessa la història comparada de les religions, sorgeix la qüestió de fons: Déu o l´home és algú a qui destruir, a qui controlar o de qui senzillament fugir. «Déu, experiència de l´home», «l´home, experiència de Déu», i «la unitat de Déu “i” l´home», com queda encaixat a l´assaig profund i suggestiu de Xavier Zubiri entorn del binomi en qüestió.[12]

Caldria insistir en el concepte d´«experiència», mirant de situar el discurs cristià sobre el coneixement de Déu en aquesta categoria fonamental que evita el positivisme racionalista i l´efluvi sentimental. L´experiència té un caire de misteri gratuït d´allò que m´és donat i que, un cop rebut, jo puc aprofundir, tematitzar i comunicar.

Sant Bonaventura, teòleg franciscà, és un testimoni de la saludable unitat que neix de l´estupor davant l´autorevelació de Déu, a la qual s´adhereix amb l´atenció vigorosa de la intel·ligència i amb l´afecte amorós del cor. En aquesta trobada amb el Misteri, hi queda implicada tota la persona, sense censura de cap dels factors que la constitueixen. Més que no pas d´«experiència de Déu» o d´«experiència de l´home», caldria parlar més aviat de «vivència». El mot «vivència» és un neologisme que va introduir el nostre filòsof Ortega y Gasset per traduir la paraula alemanya Erlebnis, la qual, a diferència del terme germànic Erfahrung («experiència»), no indica una cosa que s´esdevé i no queda, sinó que continua el seu fluid curs experiencial. La vivència-Erlebnis és una cosa que s´esdevé, però que queda incorporada a la vida fins al punt que aquesta vida ja no seria comprensible ni vivible en la seva totalitat si faltés la vivència esdevinguda.[13]

 

image-1ec9ef5731c4369981e838fc995a5161

 

A l´important i ja clàssic assaig sobre la mentalitat moderna i el repte de l´evangelització, Charles Moeller cita un text colpidor de Jean Guitton: «Hem arribat al moment patètic en què l´home, que creu que tot li és permès i que tot li és possible, experimentarà, pels fets, que per ell mateix no pot fer altra cosa que destruir-se. Després, o l´abisme o remuntar cap a fora de l´abisme. Però aleshores la creença en Déu, en comptes de procedir de dalt, de la sola revelació, o de dins, per la sola raó, sorgirà també del fons de les llàgrimes i de l´experiència».[14]

A l´Occident, no estem davant un món amb una humanitat fràgil i pecadora, però al capdavall cristiana, sinó davant una humanitat que, a més de continuar sent així en el pecat i la fragilitat, ha decidit deixar de ser cristiana. Això significa que no ens pertoca únicament la tasca de continuar alimentant i madurant el nostre poble cristià, sinó la de preguntar-nos missionerament què fer davant un poble on no hi ha un subjecte cristià. El discurs sobre Déu no és simplement un discurs religiós, sinó també humà: Déu no és únicament una qüestió de creença, sinó també d´humanitat, perquè Ell ens parla de l´home, i el cor humà ens reclama la transcendència infinita; és a dir, Déu.

En aquest sentit, Joseph Ratzinger, quan encara era professor a Tübingen i Munic, en plantejar-se la gran qüestió de com és predicable Déu avui dia, també ell es va endinsar en el tema de la pregunta, de com l´home actual se situa davant la pregunta de Déu o sobre Déu. Ratzinger deia que «la situació de l´home davant la qüestió de Déu és avui dia precisament de pregunta, d´incertesa, allà on Déu no forma part de les qüestions superades ja per la consciència de l´home. No podem passar per alt aquesta situació si volem que les nostres paraules sobre Déu siguin comprensibles, que arribin a constituir per a l´home una resposta per la qual ell se sent concernit. La crisi que des de fa uns cents anys experimentem en la predicació i que va en augment es deu en gran part al fet que les respostes donades pels cristians no tenien en compte les preguntes dels homes, eren certes però resultaven ineficaces perquè no s´havien originat a partir de la pregunta. Per això, un aspecte imprescindible de la predicació mateixa consisteix a participar de la pregunta de l´home que busca, perquè només així la paraula pot esdevenir una resposta».[15]

El que ha afirmat Ratzinger és molt important, perquè ens fa llum per entendre el desfasament que es pot donar massa sovint entre el nostre pensament cristià, les nostres predicacions, les nostres posicions culturals i polítiques, i l´escepticisme o hostilitat dels nostres interlocutors no cristians. Hi ha també molt prejudici, fins i tot mala voluntat, gosaria dir que és present d´una forma nova l´odi que s´ha manifestat al llarg de la història contra la Persona de Crist i contra el Cristianisme. Tot això és veritat i ho assumim. Però no treu ni una engruna de responsabilitat al tema crucial que tenim plantejat entorn de les nostres respostes.[16]

Tan sols prenent-nos seriosament aquestes preguntes de l´home podem entendre la resposta de Déu en la seva revelació i traduir-la d´una manera adient amb la nostra generació. Creiem que únicament així podrem superar l´estranyesa amb què aquesta matèria s´ha vist embolcallada durant massa segles. Estranyesa que portava a considerar Déu estrany als homes, i els homes, llunyans de Déu. Aleshores tindríem servida la proclama que Déu és el nostre rival, el qui més voldria domesticar la nostra llibertat. Miraré de respondre en la direcció diametralment oposada; és a dir, que Déu ens respecta la llibertat educant-la, acompanyant-la, ensenyant-nos a viure-la no com la fugida del nostre caprici sense més ni més, sinó en funció de tots els factors amb què la nostra llibertat ha de saber conviure. Vet aquí la gran qüestió moral: la meva llibertat ha de saber conviure amb altres llibertats, i això sols és possible no pas quan sotmetem l´altre, o quan el destruïm, sinó quan aconseguim descobrir amb pau i saviesa que les nostres llibertats no són contràries, sinó complementàries. Jo entenc que precisament Déu és qui ens possibilita la vivència harmoniosa i recíproca de la nostra llibertat. D´això ens parla la història bíblica que ens narra el procés de la conquesta de la nostra llibertat com l´acceptació del seu do.

Enmig del caos de destrucció i mentida amb què l´home s´entesta a anar contra el somni millor imposant-se els pitjors malsons, no per això deixa de tenir nostàlgia d´una cosa diferent, nostàlgia de la veritat, nostàlgia que per fi s´esdevingui el que encara no s´ha esdevingut. És una paradoxa, però no per això és quimera irreal o escapada fugitiva: tenir nostàlgia d´una cosa que esperem que s´esdevingui, no pas d´una cosa succeïda temps enrere. Així ho expressava Vicente Aleixandre a la seva obra més bella i, alhora, més trista:

«Padre, tú me besaste con labios de azul sereno.

Limpios de nubes veía yo tus ojos,

aunque a veces un velo de tristeza eclipsaba a mi frente

esa luz que sin duda de los cielos tomabas.

 

Oh padre altísimo, oh tierno padre gigantesco

que así, en los brazos, desvalido, me hubiste.

Huérfano de ti, menudo como entonces,

caído sobre una hierba triste,

heme hoy aquí, padre, sobre el mundo en tu ausencia,

mientras pienso en tu forma sagrada,

habitadora acaso de una sombra amorosa,

por la que nunca, nunca tu corazón me olvida.»[17]

 

2. De l´estupor a la sospita: la gran emancipació

En un llibre admirable, el pare Henri de Lubac, quan parla de la situació d´estranyesa que s´ha introduït en la image-58091f537c14a81506e0c3160cd48bfcrelació entre Déu i l´home, parteix d´un exemple preciós: a la catedral de Chartres hi ha una escultura que representa Adam com un bust tot just esbossat que surt de la terra materna, modelat per les mans divines. La cara d´Adam reprodueix les faccions del seu modelador.[18] En aquesta paràbola de pedra se´ns mostra d´una manera senzilla i expressiva el missatge del Gènesi: «Déu creà, doncs, l´home a la seva imatge, el creà a la imatge de Déu» (cf. Gn 1:27).[19]

El Déu transcendent, el Déu «amic dels homes»revelat en Jesús, obria a tots els homes un camí que no es tancaria mai. D´aquí ve el sentiment de joia immensa i de novetat radiant que s´estén pels primers escrits cristians.[20] Però si seguim el curs dels segles fins a arribar als «temps moderns», farem una descoberta estranya. La idea cristiana de l´home i de Déu, que havia estat rebuda com un alliberament, comença a sentir-se com un jou. El mateix Déu, que l´home havia après a reconèixer com el segell de la seva grandesa, comença a semblar-li un antagonista, l´adversari de la seva dignitat. Hi ha moltes causes històriques i són complicades, però el fet és innegable. Un dia l´home va deixar de commoure´s davant l´anunci cristià de la grandesa de l´home. Va començar a pensar que no podria ser valorat escaientment i no podria desenvolupar-se amb llibertat si no trencava amb l´Església i, més tard, amb l´Ésser transcendent, del qual la tradició cristiana el feia dependre.[21]

No podem pensar que els autors antics del primer cristianisme o els medievals han navegat per aigües tranquil·les en el debat amb altres cultures i que per aquest motiu es podien permetre d´escriure bells tractats abstractes i irreals sobre un Déu acceptat per tothom. Ells han escrit els tractats empesos moltes vegades per la necessitat de defensar el que tan hostilment s´escoltava o tan despectivament es rebutjava. Si bé Déu no ha estat mai una pura evidència a què adherir-se serenament i joiosa, la situació sobre Ell canvia qualitativament en començar l´anomenada “edat moderna”.[22] Així, podríem parlar de René Descartes i el seu dubte existencial enfront de la certesa, de Ludwig Feuerbach i la seva visió de Déu com a projecció de l´home, de Karl Marx i la seva lectura de Déu com un consol interessat, de Friedrich Nietzsche i la definitiva mort de Déu i el consegüent nihilisme, de Sigmund Freud i l´explicació de Déu com una il·lusió infantil. Serien tots els anomenats «mestres de la sospita», que han anat teixint una trama diferent de la que l´Occident cristià havia teixit durant segles.

Les tres formes d´ateisme de què parla González de Cardedal:[23] l´ateisme metodològic, l´ateisme real i l´ateisme postulatori –és a dir, la progressiva expulsió de Déu del paradís dels homes– no han estat, efectivament, fortuïtes o casuals, sinó que han tingut una llarga gestació. Però aquesta triple formulació del fenomen de l´ateisme ha configurat la consciència pensant i ha donat color i atmosfera a la consciència col·lectiva. Es va pensar que els progressos necessaris per a l´home tan sols serien possibles si li era atorgada la realitat sense límits físics, sense limitacions morals, sense metes escatològiques.

Podem dir que en uns ha sorgit el prejudici davant Déu com qui sospita de la seva Presència fins a fer-la la més evitable possible; en d´altres ha predominat el rancor envers Ell, fent-lo culpable o còmplice dels desastres naturals i socials de la història de l´Occident; d´altres han adoptat una actitud més senzilla: l´han ignorat i censurat, sense ni tan sols voler esmerçar temps desmuntant el fet religiós i totes les seves matrius culturals; en d´altres es dóna l´insuperable silenci de qui s´ha cansat de buscar i preguntar, amb la impressió de no haver trobat ningú i de no haver estat respost per ningú; i, per acabar, n´hi ha d´altres que busquen i acullen com a esdeveniment inesperat i immerescut la Revelació, sense que això signifiqui una immediatesa controlable o de lliure disposició, sinó un Misteri que se´ns dóna, se´ns revela, en una gratuïtat que no és pagament per serveis prestats o fruit de la nostra conquesta.

 

3. Del postulat teòric a l´estratègia desmuntadora

Per tal de fixar alguns punts d´aquest procés emancipador de l´home en què gradualment s´ha anat allunyant de Déu, cal indicar que la posició cristiana enllaça els tres grans elements d´una unitat teològica i antropològica: Déu-home-món. Trencada aquesta unitat pel qualsevol dels seus flancs, aleshores es desfermen esquizofrènies culturals de tota mena que acaben en l´excés o en el defecte que abans descrivíem entorn del secularisme o el sacralisme.

Però podem indicar alguns punts que ens permeten d´identificar esculls de conflicte que es generen envers el cristianisme en general i envers l´Església Catòlica en particular, dins d´una societat secularitzada. Perquè no estem davant una neutralitat respectuosa, on tothom té el seu dret i la seva veritat, i a tothom se li possibilita la vivència íntima i l´expressió pública d´idees i creences, sinó que es dóna una inevitable presa de posició, que acaba sent reductora per als qui es jutja adversaris o enemics.

 

3.1. Idolatria. De la «mort de Déu» als nous panteons

Els qui dissenyen una societat secularitzada on Déu ja no forma part de la vida ni de la quotidianitat, creuen que el desmuntatge del que és sagrat i l´esborrament total del nom de Déu és una cosa fàcil i, sobretot, segura.[24]

El gran escriptor Chesterton deia, amb la seva agudesa habitual, que «l´inconvenient del fet que els homes image-f0509b2c36d7b99f815f6d10d06fce06hagin deixat de creure en Déu no és que ja no creguin en res, sinó que estan disposats a creure en tot». I el poeta anglès Eliot va fer una descripció vigorosa i provocativa: «Sembla que ha passat una cosa que no havia passat mai, encara que no sabem ben bé quan, ni per què, ni com ni a on. Els homes han deixat Déu no per altres déus, diuen, sinó per cap déu. I això no havia passat mai: que els homes neguessin els déus i, alhora, adoressin déus, professant primer la Raó, i després els Diners i el Poder, i el que anomenen Vida, o Raça o Dialèctica.

»L´Església renegada, la torre enderrocada, les campanes bolcades, què hem de fet sinó estar parats amb les mans buides i els palmells cap amunt en una edat que avança progressivament cap enrere? Ha fallat l´Església a la humanitat o la humanitat ha fallat a l´Església? Quan ja ni es té en compte l´Església, ni tan sols s´hi oposen, i els homes han oblidat tots els déus excepte la Usura, la Luxúria i el Poder».[25]

Els tres déus de què parla Eliot, els trobem en molts porus de la pell social del nostre món actual. La cultura hedonista fomenta i exalta l´entronització d´aquests tres déus: els diners, el sexe i el poder. N´hi hauria prou amb donar un cop d´ull a les aspiracions de molts, moltíssims dels nostres contemporanis, als cercles culturals que freqüenten, als programes televisius que els hipnotitzen o a les eleccions polítiques que ovacionen i aplaudeixen, per veure com ha arrelat la idolatria de la vida, reduint-la als tres fetitxes o amulets de diners-sexe-poder.

 

3.2. Insignificança del fet cristià

Dins de la tolerància pacífica que exhibeixen els valors de la societat secularitzada, ens trobem també davant una realitat més directament relacionada amb el cristianisme: la voluntat de silenciar-lo fins a la més completa insignificança pública. Aquí s´aplica una venjança política i cultural, per la qual al cristianisme li retiren la carta de ciutadania i l´obliguen a ser un immigrant sense papers i indocumentat. La condemna a la irrellevància social adopta mesures clarament feridores i excessives, que conculquen drets fonamentals, encara que aquestes mesures es disfressin amb vestidures de progressia i modernitat. Podríem esmentar l´assetjament mediàtic i polític cada vegada que l´Església es manifesta, prenent posició davant un fet des d´un judici moral: que callin, que els ha demanat la seva opinió, que no facin política, que no interfereixin en el funcionament d´un Estat laic, etc., són les típiques frases que s´escolten una i altra vegada.[26]

Es pretén que l´Església no surti del seu reducte clandestí, confinant els cristians a catacumbes privades en forma de sagristia. Però que la fe no surti d´allà. I no sols en el present, palesament censurat, sinó fins i tot en el passat dels dos mil anys de l´Occident: també es volen menystenir les seves arrels cristianes.

 

4. El cristià: signe permanent de l´obertura entre Déu i l´home

El cristià té vocació de «pontífex», de constructor de ponts, entre la humanitat cercadora del misteri que el seu propi jo representa i Déu, que surt a trobar-la. Es tracta d´un autèntic quaerere Deum inscrit al seu cor d´una manera incensurable.[27] Però, segons hem anat exposant al llarg d´aquest treball, davant la perplexitat que ens suscita el tractament hostil que els creients sofrim culturalment a títol personal i a títol institucional, ens poden sobrevenir diverses temptacions, almenys les tres següents entorn de la categoria temporal:

- nostàlgia dels temps passats

tristesa enfront dels temps presents

- desesperança davant els temps futurs.

Sempre és útil conèixer la història cristiana, tan rica en esdeveniments i experta en humanitat. Una història que també ha conegut gràcies i pecats i que pot aprendre de tot això. Però d´aquestes tres temptacions cal dir el que Jesús ens va dir en senyar-nos a resar amb la seva pregària: que Ell ens deslliuri del maligne i no ens deixi caure en la temptació. Perquè ni mirar cap enrere amb nostàlgia, ni mirar el present amb tristesa ni mirar el futur amb desesperança no ens ajudarà a descobrir el repte i la crida que se´ns fa avui i aquí als cristians. Aquí entra l´única actitud possible des d´una perspectiva cristiana davant l´ahir, l´avui i el demà amb la conjugació –per dir-ho així– dels tres temps verbals implicats en tota la història: el passat, el present i el futur.

Perquè podríem viure un present que ignorés les arrels pretèrites o que impedís el camí per recórrer; o potser podríem viure en un passat atrinxerats en la nostàlgia, cecs davant el present o temorosos davant l´esdevenidor; o també podríem estar somiant contínuament el futur, censurant tot el que és anterior i no reconeixent el moment d´avui. Són possibles totes aquestes variants, que quan en definitiva descuiden o mutilen els factors que componen sempre la realitat teixida de passats-presents-futurs, aleshores s´origina la càrrega ideològica de diferent signe, però igualment inútil i nociva per entrar en la veritat i viure-hi. És el plantejament de la carta programàtica per a aquest inici de mil·lenni cristià: «Duc in altum! Aquesta paraula ressona també avui per a nosaltres i ens invita a recordar amb gratitud el passat, a viure amb passió el present i a obrir-nos amb confiança al futur: “Jesucrist és el mateix, ahir i avui i per sempre” (He 13:8)».[28]

Per això ens poden ajudar una altra mena d´actituds que són les que proposo com a actitud madura davant una societat secularitzada, remarcant que el cristià és signe permanent del camí entre Déu i l´home, que surten a trobar-se mútuament:

 

4.1 Tornar a les preguntes

Tota la densitat del cor humà s´expressa en la seva capacitat de preguntar, en l´acceptació serena d´una image-bbe5daabf127984181162b045276b0c9provocació que portem a dins i que moltes vegades algú censura, encara que aquest algú coincideixi amb un mateix. És el que Luigi Giussani en deia el sentit religiós.[29] Val la pena seguir el seu profund i bonic procés, que en aquest punt enllacem com una paràfrasi:[30] les preguntes a què ell es refereix tenen l´abast d´interrogar-se per coses essencials, com ara: quin és el significat últim de l´existència?; per què existeix el dolor, la mort?; per què val veritablement la pena viure? O, des d´un altre punt de vista: en el fons, de què i per a què és feta la realitat? El sentit religiós se situa, doncs, dins de la realitat del nostre jo, al nivell d´aquestes preguntes: coincideix amb el compromís radical amb la vida del nostre jo, que es manifesta en aquestes preguntes. L´aspecte decisiu de les preguntes ens el revelen els adjectius i els adverbis: quin és el sentit últim de la vida? En el fons, de què és feta la realitat? Per què val veritablement la pena que jo existeixi, que existeixi la realitat?

Són preguntes que exhaureixen l´energia, tota l´energia per investigar que té la raó. Preguntes que demanen una resposta total, que cobreixi del tot l´horitzó de la raó. La raó té una coherència que no li permet d´aturar-se si no arriba exhaustivament fins al fons de tot, fins al final. És el que escriurà Eugenio Montale, impressionat davant el reclam que la vida li suscita: «Sota el dens blau del cel, un ocell marí vola; no descansa mai, perquè totes les imatges porten escrit: més enllà».[31]

Un continu «més enllà» que t´empeny a no aturar-te mai i davant el qual s´experimenta la impossibilitat de donar un mateix la resposta exhaustiva a les exigències que constitueixen el nostre estructural; és a dir, tan inherent a la nostra naturalesa que configura la seva característica essencial.

Podran passar segles d´història, aparèixer mil circumstàncies culturals, socials, polítiques, fins i tot religioses, i aquestes exigències continuaran plantejant preguntes que podran resultar exasperades, desesperades, però no podran ser respostes el nostre càlcul i mesura. «El que un home busca en les plaers és un infinit, i ningú no renunciarà mai a l´esperança d´aconseguir aquesta infinitud».[32] L´observació de Pavese troba altres confirmacions dramàtiques al seu diari. Entre les primeres anotacions apareix una observació que té un valor cabdal: «Que gran és el pensament que en realitat no se´ns deu res! Algú ens ha promès mai res? Així doncs, per què esperem?».[33] La promesa és a l´origen, procedeix de l´origen mateix de la nostra naturalesa. Qui ha fet l´home, l´ha fet «promesa». L´home espera estructuralment, és captaire per estructura; la vida és estructuralment promesa. Però aquí s´obre la gran fissura: té solució aquesta promesa que em fa captaire?; qui abraça la meva espera?[34]

 

4.2 La incensurable espera del compliment d´una promesa

Una de les formes més belles literàriament de presentar el desig que ens fa captaires de l´esperança és la que es narra d´una manera vibrant a la novel·la de Gustave Flaubert sobre Madame Bovary. S´hi descriu el ritual de l´espera, incensurable a l´interior de la protagonista: «Al fons del cor, però, ella esperava un esdeveniment. Com els mariners que se senten perduts, ella mirava desesperadament d´un costat a l´altre, buscant a la llunyania alguna vela blanca entre les boires de l´horitzó. No sabia què era el que esperava, ni tampoc per quin vent vindria ni a quina riba el conduiria després; si seria una xalupa o un vaixell gran, si vindria carregat d´angoixes o ple de felicitat fins al capdamunt. Però cada matí, així que es despertava, començava a esperar pensant que havia arribat aquell dia; i escoltava tots els sorolls, es posava dreta de cop, quedant confusa perquè no passava res; després, al capvespre, cada vegada més trista, desitjava que tornés a fer-se de dia».[35]

Així cada dia, així cada tarda i cada matí, tornant a mirar amb tristesa a veure si passava l´esdeveniment per al qual havia nascut. A la nostra naturalesa hi ha escrita aquesta nostàlgia immensa, aquesta tristesa noble que, com deia Sant Tomàs, consisteix en el «desig d´un bé absent».[36] Encara que tinguem mil escletxes, mil distraccions que ens porten a trair una i altra vegada al pati comú d´una foguera qualsevol dient de moltes maneres el mateix que Pere: «No el conec»,[37] hi ha en nosaltres una exigència de veritat, de consciència d´haver nascut per trobar-nos amb aquell que sovint diem amb paraules i amb fets que no coneixem. María Zambrano, en parlar de les passions, diu que «darrere les passions s´amaguen altres passions més fonamentals, i darrere de totes, la passió d´ésser. La gran passió que obliga l´home a ser [...] com si fos la prolongació d´un Déu que l´ha creat per a això».[38]

Dins la meva solitud –és a dir, dins la pregunta bàsica que em fa obrir-me desitjós– és on puc experimentar veritablement un acompanyament distint. Com diu Giussani, al capítol fonamental sobre la naturalesa del sentit religiós, «és en la solitud on l´home descobreix la seva companyia essencial. Aquesta companyia és més original que la solitud, perquè me la donen. Per això, abans que la solitud, hi ha la companyia, que abraça la meva solitud, i aquesta ja no és autèntica solitud, sinó una crida a la companyia amagada».[39]

 

4.3 Relat d´una trobada: l´experiència personal de la fe

Només podran caminar sense caure en les temptacions esmentades abans (nostàlgia dels temps passats, tristesa davant els temps presents, desesperança davant els temps futurs) els qui descobreixin la dimensió personal de la fe des d´una trobada gratuïta. Com que corren temps difícils, cal també uns espiritualitat personal, la que neix d´una trobada amb el Déu viu que sap el meu nom, el meu domicili i la circumstància que m´envolta. Un Déu a qui importa la meva vida, per a qui no sóc anònim i que, com diu el profeta amb belles paraules, té la meva existència gravada sobre les palmes de les mans.[40]

Perquè «no es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, una orientació decisiva», diu el Papa Benet XVI a l´inici de la seva primera encíclica.[41] I no com a experiència individual de religió etèria, sinó amb totes les conseqüències que comporta creure en Déu amor i ser la seva imatge i semblança.

 

image-4e8cef7f4bea34d058f57310cd1a5e00

No serveix un cristianisme «tapaforats» per a alguns moments de la vida en què es necessita un consol particular com qui s´agafa a un clau encara que aquest cremi; no serveix un Déu «extintor», a qui només s´acudeix en cas d´incendi. La trobada personal amb Déu, com veiem que passava amb Jesús i les diferents persones amb qui Ell s´anava trobant, cadascuna amb la seva història i circumstància: Mateu i les recaptacions, Pere i els seus neguits sense més horitzó que les xarxes de cada dia, Magdalena amb les seves històries i febleses, Zaqueu amb els robatoris, la Samaritana amb la set i les trampes, Nicodem i les inquietuds nocturnes, la viuda amb les llàgrimes... Amb tots ells es va trobar Jesús, i a tots i a alguns més els va dir alguna cosa per al seu bé.

No n´hi ha prou amb una fe manllevada. Cal descobrir qui ens estima i ens crida d´una manera personal, perquè serà l´únic camí de no convertir la fe en una ideologia segons els reduccionismes habituals, com tantes vegades s´ha donat en la història cristiana. L´evangeli de Sant Joan ens relata l´esdeveniment d´una trobada gratuïta i immerescuda entre l´home i Déu.[42] Joan i Andreu van començar a seguir Jesús, amb un seguiment ple de recerques i de preguntes: haver trobat el mestre de la seva vida, voler conèixer on s´allotjava, començar a conviure amb ell i viure´l a ell. L´Evangeli explicarà totes les conseqüències d´aquesta trobada, de les recerques i preguntes inicials. Aquí només hi ha el germen. Però serà un germen tan incisiu i imprescindible, tan fonamental i tan fundant per a la resta de les seves vides, que Joan Evangelista no oblidarà anotar quan escrigui aquesta pàgina, ja ancià, l´hora en què això va passar: les quatre de la tarda. Així passa sempre amb tot amor-Amor: no oblida mai l´instant de la primera vegada, encara que oblidi moltes altres coses (cf. Jo 21:25).

Aquest va ser l´inici. Després vindrà tota una vida, conseqüència del que va passar a l´hora dècima quan van veure passar Jesús: vindrà el Tabor i la seva glòria, vindrà l´últim sopar amb la seva intimitat al costat del Mestre, vindrà Guetsemaní i els deixebles adormits, vindrà el peu de la creu, vindrà el sepulcre buit i la darrera pesca miraculosa, vindrà el cenacle i Maria en espera de l´Esperit, vindrà Pentecosta i l´Església naixent... tantes coses i molt diverses, amb tots els matisos que la vida sempre dibuixa i acompanya. I tot... va començar aleshores a les quatre de la tarda, ara fa dos mil anys.

Finalment, els deixebles no es van tancar a casa de Jesús amb pany i clau ni van aturar el rellotge del temps. Van sortir d´allà, i van tocar les cinc i les sis i les mil hores següents. I als qui trobaven els explicaven amb senzillesa el que a ells els havia passat, permetent així que Jesús fes amb els altres el que havia fet amb ells. No és això el cristianisme?

La trobada amb un Déu real i concret que passa entre les mil esperes i preguntes de la meva vida, i que em diu: tot el que tu enyores i tot el que en tu interroga, la llum i la veritat per a la qual vas néixer, la felicitat que busques de tantes maneres, tot això troba en Crist la plenitud que les calma i les sadolla. Sí, la trobada senzilla a la cruïlla de cada dia, Déu l´afavoreix i desitja. Les quatre de la tarda de Joan poden coincidir amb qualsevol circumstància de les nostres anades i vingudes.

 

4.4 Descobrir el sentit comunitari de la fe

La resposta a la pregunta sobre l´home ha originat sempre una infinitat de variants en la comprensió antropològica, i la seva heterogeneïtat i contrast ha depès dels pressupòsits ideològics de què es partia. Fins i tot s´ha parlat d´un conflicte d´humanismes.[43] Solipsisme i col·lectivisme serien les dues posicions extremes i, per tant, reductores, de la veritat de l´ésser humà, que han impedit a l´antropologia la seva recta comprensió. Efectivament, per via de l´aïllament narcisista (solipsisme) o bé per via de la massificació anònima (col·lectivisme), l´home no es pot comprendre des d´aquestes dues reduccions.

Una serena reflexió antropològica ens empeny a considerar que l´home no s´entén si s´aïlla dels altres, com tampoc si es dilueix en els altres. La tensió fecunda entre identitat i alteritat és la que permet una autocomprensió adient de la persona humana.[44] En aquest sentit, el cristianisme comporta aquesta síntesi i quedaria falsejat si caigués en un intimisme aïllat o en un populisme massificat. Per més que es pretengui arraconar l´Església en un reducte, el cristianisme no és una religió privada. Té també una dimensió comunitària, que s´expressa en molts gestos que ens constitueixen i ens reclamen com a veritable fraternitat eclesial, tal com va explicar amb profunditat Joseph Ratzinger fa uns quants anys.[45]

Allà on cadascú pot fer un camí, allà on cadascú veu que creix i madura en la fe, hauria de quedar-s´hi amb joia i gratitud. L´Església té molts camins, cadascun amb el seu matís, sensibilitat i espiritualitat.[46] Cal, doncs, trobar el camí de cadascú, el que sigui més adient amb la nostra situació o idiosincràsia personal , però cal que hi hagi una pertinença a la comunitat cristiana com a tal dins de l´Església. En aquest sentit podríem parlar d´una «incardinació» fonamental de tot batejat, com a pertinença efectiva i afectiva a l´Església del Senyor allà on la seva providència ha volgut que cadascú neixi, creixi, maduri en la fe.[47]

              a) La comunió real i filial amb l´Església.Es tracta d´uns dels temes que més agudament marquen el nostre moment cultural i històric, com va passar en temps de San Francesc d´Assís.[48] Avui dia l´Església és el test, el punt de discerniment de si estem fent el camí cristià que Jesús ens proposa o estem image-23ce859e9323524b81f9829689c8112afent i imposant la nostra pretensió progressista o retrògrada, utilitzant elements de les formes cristianes segons el nostre interès o el nostre caprici. Sant Francesc va aconseguir ser fill de Déu, fill del seu temps i fill de l´Església. Són tres filiacions que ens donen el perfil autèntic dels qui volen viure sense esquinçaments i sense parcialismes la fe cristiana en el solc de la història que li ha tocat viure.

Aquest comunió demana una adhesió a la Tradició cristiana (que no s´ha de confondre mai amb els tradicionalismes) i al Magisteri de l´Església. És simptomàtic que a vegades els qui més s´allunyen o ataquen de dins estant aquesta Tradició i aquest Magisteri són implacables a l´hora d´imposar la seva particular tradició i magisteri.[49] L´objectivitat de la fe eclesial ens permet d´adherir-nos a una realitat que té més riquesa i està més contrastada que tot el que una persona o grup particular puguin pretendre ells sols. Fet teologia i viure-la en tots els seus factors, ser cristià i expressar-ho amb rigor de pensament ens permet de comprendre l´Església de dues formes: l´una des del dissens i l´altra des de la comunió.[50]

No en va la Comissió Episcopal per a la Doctrina de la Fe va publicar fa poc una Instrucció Pastoral que abordava precisament aquesta gran qüestió amb motiu dels quaranta anys de la clausura del Vaticà II.[51] En aquest temps llarg, tan fecund i de notables fruits en el diàleg amb les cultures, en la proposta renovada i creativa d´una nova evangelització, s´han fet passos importants per tornar a filar els nuclis basilars de la cosmovisió cristiana i eclesial de la història i de la vida. Però també es constata que les nostres llars de profund arrelament en la tradició cristiana es veuen almenys temptades a apostatar silenciosament de Déu.[52] I és aquí on podem trobar una dificultat en el garbuix confús i confós de negar alguns d´aquests nuclis, o de no fer una presentació o no tenir una vivència que siguin les adients en harmònica integritat.

No es tracta tan sols dels riscos que sempre correm en la comunitat cristiana de desvirtuar el nostre depositum fidei en la confrontació amb altres cultures i religions distintes de la nostra tradició cultural i religiosa, sinó que es dóna també una certa secularització interna, fruit d´una confrontació que té lloc dins de la mateixa comunitat cristiana. En aquest sentit, cal remarcar que a «l´origen de la secularització hi ha la pèrdua de la fe i de la seva intel·ligència, on, sens dubte, tenen un paper important algunes propostes teològiques deficients relacionades amb la confessió de fe cristològica. Es tracta d´interpretacions reduccionistes que no acullen el Misteri revelat en la seva integritat. Els aspectes de la crisi es poden resumir en quatre: concepció racionalista de la fe i de la Revelació; humanisme immanentista aplicat a Jesucrist; interpretació merament sociològica de l´Església; i subjectivisme-relativisme secular en la moral catòlica. El que uneix tots aquests plantejaments deficients és l´abandó i el no-reconeixement del que és específicament cristià, en especial, del valor definitiu i universal de Crist en la seva Revelació, en la seva condició de Fill de Déu viu, la seva presència real a l´Església i la seva vida oferta i promesa com a configuradora de la conducta moral».[53]

              b) La pregària i els sagraments.És una altra modalitat que travessa les mil pàgines que els cristians hem anat escrivint al llarg dels dos mil anys de la nostra història. Buscar el rostre de Déu cada matí, com diu el salm 16, buscar-lo també en els sants, com indicava la Didaké, oferir la jornada a trenc d´alba i saber retre-la agraïdament al capvespre. Il·luminar els nostres passos amb la Paraula de Déu i nodrir el nostre cor amb allò que sadolla totes les nostres fams en el pa dels sagraments, particularment el de l´Eucaristia i el de la Penitència o Confessió.

Una vida desnodrida no es podrà aguantar dreta ni caminar gaire estona quan els senders ardus que una societat secularitzada ens imposa causen un desgast que no es tenia en altres temps de bonança social. La pregària té la funció pedagògica de rescatar-nos de la distracció existencial, és com un toc d´alerta que ens rescata de l´alienació, perquè sovint els neguits de cada dia ens poden fer oblidar per qui fem les coses i, sobretot, per què les fem. Ens podem distreure fàcilment sobre el per què i el per qui de la nostra vida. La pregària no és el compliment obligatori d´una pietat individual o comunitària, sinó que és un gest profètic, ja que em recorda la meva pertinença a Déu i, alhora, em constitueix en recordatori de Déu mateix per als altres dins l´Església.

La Pregària, com a trobada amb la Paraula, amb la Litúrgia que compassa el temps, com a trobada amb l´Eucaristia que sadolla les meves fams i m´ofereix una presència, la meva vida sempre habitada per Ell... Trobada amb la Penitència que ens constitueix en testimonis d´una Misericòrdia infinitament més gran que tots els nostres pecats, és una primera aproximació, expressivitat que té la consagració dins d´aquesta vocació eclesial cristiana. Per això, la pregària no és incorporar simplement una nota de pietat a la vida cristiana. Si no preguem personalment, sacramentalment, no sols tenim una vida despietada, sinó que la vida deixa de ser profecia perquè no es nodreix de la mística; no és, per tant, un pietisme que incorporem a una cosa que en si mateixa no nega ningú, sinó que més aviat és la memòria, el recordatori constant del sentit i la identitat de la nostra vida i missió. La pregària, en tots els seus aspectes (sacramentals, litúrgics i personals) és companyia fidel del Déu que ens ha cridat, relació d´Aliança entre Déu i l´home en Crist.[54]

              c) Una presència pública decidida. No ens podem quedar en el confinament de catacumbes a què ens volen sotmetre. Això no significa que calgui organitzar barricades, però sí saber donar raó de la nostra fe i la nostra esperança. Per això, la primera cosa que ens demanen és tenir una formació cristiana adient (amb la nostra edat, circumstància i responsabilitat). Avui dia no podem lliurar determinades batalles des de una ignorància religiosa i teològica incomprensibles.

Quan parlo de «batalles» em refereixo al fet que hem de sortir a la palestra. Si la vida està en entredit, si la família està intervinguda, si la pau es veu tacada de terror, si la banalització fa frívola la nostra societat, si pertot arreu s´alcen estranys santuaris on adorar els déus que abans esmentàvem (diners-sexe-poder), si s´eliminen els pobres de totes les pobreses perquè les seves pasteres fan nosa als nostres ports de luxe, etc., aleshores la presència pública cristiana ha de saber oferir un judici sobre la realitat que sigui alhora denúncia i anunci.

Avui dia hi ha llocs on es decideix la vida de moltes persones i pobles, i la veu de l´Església també ha de ser-hi present. Per això, la vivència cristiana en una societat secularitzada té també aquest caràcter: la presència apostòlica i militant a la plaça, a la política, a l´escola, a la sanitat, per continuar fent un teixit cultural que permeti de posar la llum de l´Evangeli no sota el setge de la clandestinitat, sinó a l´escenari de la història.

Els «nous areòpags» són una metàfora que va néixer precisament en un context missional, tal com els va definir Joan Pau II a Redemptoris missio: uns espais obert a la missió. El Consell Pontifici de la cultura va image-4e5ca442ace5ff9e2c87dc20a276c196presentar fa pocs anys un interessant document titulat Para una pastoral de la cultura.[55] A més de presentar una panoràmica dels principals desafiaments culturals en tots els continents, el document analitza especialment els areòpags dels mitjans de comunicació social, l´educació, la família, l´art, la cultura científica, el lleure i temps lliure, les noves formes de religiositat i les sectes, etc., mirant d´identificar el que el document anomena punts d´ancoratge i pedres d´espera per a l´anunci de l´Evangeli, com també assenyalant les amenaces principals. Pot resultar una bona eina per disposar d´una llista dels reptes.[56]

Al costat de les carències que poden suposar els desafiaments tradicionals en l´àmbit de la promoció social, de l´educació i de la malaltia i la vellesa, ens trobem amb les «ferides» que pot estar generant el nostre temps: en primer lloc, la secularització com a ferida religiosa i cultural, perquè no és la coneguda posició de qui encara no ha descobert Déu, sinó l´actitud de qui l´ha abandonat: és la cultura postcristiana amb totes les conseqüències que això comporta,[57] sense oblidar les de caire social i econòmic, quan, suprimit Déu de l´horitzó, el materialisme (tant l´ateu com l´hedonista) fa que la vida no sols sigui asfixiant, sinó que deixa de ser vida.[58]

No sols la ferida cultural d´una societat que considera el cristianisme una fase superada, sinó també altres ferides morals que comporten indistintament la destrucció de la vida com una conquesta legal de progrés –avortament i eutanàsia– o la creació i manipulació de la vida humana amb totes les tècniques de la recent enginyeria genètica. Entre les ferides morals, cal situar-hi també l´atac frontal i sistemàtic a la família a través de la seva ràpida dissolució (divorcis exprés), a través de la seva total confusió (models homo i heterosexuals, o fins i tot l´intent groller al Parlament espanyol, el 2005, d´equiparació dels primats i simis amb l´espècie humana) o a través d´una gran banalització dins del pansexualisme actual des d´un model hedonista de societat erotitzada.

Per posar punt final, una última ferida caldria situar-la en el camp del relativisme de la veritat. No és tant la traïció a una veritat rebutjada, sinó la incapacitació per conèixer la veritat com a tal, deixant l´home a la intempèrie de qualsevol totalitarisme i de qualsevol nihilisme.[59]

 

Conclusió: Déu no odia l´obra de les seves mans

El llibre de la Saviesa conté una expressió on queda palesa la intenció bondadosa i embellidora de Déu Creador: «Perquè vós estimeu tot allò que existeix, i res no us fa fàstic d´allò que heu creat. Si no haguéssiu estimat una cosa, no l´hauríeu pas feta».[60] Aquesta és l´afirmació humil que el poble cristià ha fet a través dels segles de la seva història bimil·lenària. No és pas un Déu hostil a l´home, i l´home no és estrany davant Déu. L´experiència cristiana de Déu i de l´home es deriva d´aquesta trobada gratuïta, immerescuda, per la qual hem pogut comprendre qui és Déu i qui som nosaltres en Ell. Som un poble que té arrels cristianes, potser descuidades, mal regades, de molta història en les mil vicissituds, però aquest poble creient en el seu interior més pregon fa que les dificultats –tant si provenen de dins com de fora– sempre tinguin fons per reverdir.

Ho hem vist en pobles i civilitzacions arrasades per una calculada destrucció alienadora –una terrible i violenta estratègia cultural d´eliminar el cristianisme–: al cap d´algun temps, els arrasadors han passat, les seves destruccions van caducar, i d´una manera misteriosa i gratuïta (com Déu fa les coses) torna a néixer el que niava a la saba profunda de la fe i de la memòria d´un poble que no es va rendir.

Correm sempre el risc de tancar la fe o de resignar-nos al fet que ens la tanquin en qualsevol reducte allunyat, alienat i, per això mateix, un reducte al marge de la vida. En la famosa i bellíssima homilia de Sant Josepmaria Escrivá al campus de la Universitat de Navarra es va fer aquest judici: «El temple es converteix en el lloc per antonomàsia de la vida cristiana; i ser cristià és, aleshores, anar al temple, participar en cerimònies sagrades, incrustar-se en una sociologia eclesiàstica, en una mena de món segregat, que es presenta a si mateix com l´avantsala del cel, mentre el món comú fa el seu camí. La doctrina del Cristianisme, la vida de la gràcia, passarien, doncs, a frec de l´atrafegat avançar de la història humana, però sense trobar-se amb ella. Aquest matí d´octubre, mentre ens disposem a endinsar-nos en el memorial de la Pasqua del Senyor, responem senzillament que no a aquesta visió deformada del Cristianisme».[61]

 

image-c137a1c7169bb3ecda593e6ce3175b6a

El poble cristià treu a la plaça pública una fe que celebra, que la fa proposta de nova humanitat, que la narra com s´ofereix una cultura de la vida, de la veritat, de la bondat i de la bellesa. I aquesta bellesa coincideix amb la Bellesa que Déu mateix és. Perquè la Bellesa amb majúscules no és pas una qüestió estètica, la de les bones formes, els bons gustos, les coses políticament correctes. La Bellesa és la manera de ser de Déu, la seva firma d´autor en tot el que fa i refà. I és que l´home està ferit d´aquesta Bellesa primordial que ens constitueix: som imatge i semblança d´un Déu que és la mateixa Bellesa, perquè «la bellesa fereix, però precisament amb aquesta ferida crida l´home al seu Destí últim».[62]

Sempre que traïm, de mil maneres, l´exigència de Bellesa escrita al nostre cor, la nostra vida es dissol, no s´entén, es pot arribar a destruir per dins, a enfrontar per fora i a perdre el lligam més veritable amb el Misteri que representa Déu. Els sants no han deixat de narrar amb la seva vida, amb les seves obres en tants camps, la Bellesa d´aquest Déu que ells testimonien en cada tram de la història i en cada generació. Hi ha una nostàlgia indòmita que ens constitueix en captaires d´una gràcia per a la qual hem nascut, que ens fa caminants cap a una terra a on –ho sapiguem o no– pelegrina cada fibra del nostre ésser. Déu ha vingut per abraçar aquest desig escrit al cor, per acompanyar-lo i per acomplir-lo. Déu i l´home no són rivals, sinó còmplices de la glòria d´aquell en qui consisteix la felicitat d´aquest.

Mons. Jesús Sanz Montes, OFM

Arquebisbe d´Oviedo



[1] Benet XVI, Discurs al Cos Diplomàtic davant la Santa Seu. 10 de gener de 2011.

[2] Cf. M. Pera, Por qué debemos considerarnos cristianos. Un alegato liberal (Encuentro, Madrid 2010), pàg. 31-37.

[3] Benet XVI, Discurs a l´Aeroport de Santiago de Compostel·la (dissabte, 6 de novembre de 2010). En aquest sentit, es feia intèrpret del significat pregon del vell camí de Santiago: «El cansament de caminar, la varietat de paisatges, la trobada amb persones d´altres nacionalitats, els obren a la dimensió més profund i comú que ens uneix els humans: éssers a la recerca, éssers necessitats de veritat i de bellesa, d´una experiència de gràcia, de caritat i de pau, de perdó i de redempció. I, a l´interior més recòndit de tots aquests homes, hi ressona la presència de Déu i l´acció de l´Esperit Sant. Sí, a l´home que fa silenci dintre seu i posa distància a les apetències, desitjos i tasques immediates, a l´home que resa, Déu l´il·lumina perquè el trobi i perquè reconegui Crist».

[4] Benet XVI, Homilia durant la Santa Missa. Plaça de l´Obradoiro, Santiago de Compostel·la (dissabte, 6 de novembre de 2010).

[5] Cf. J. Sanz Montes, «El silencio y la palabra. Dos modos de comunicación en Dios y en el hombre», Communio. Revista Católica Internacional  23 (2001), pàg. 207-237.

[6] Cf. la lúcida i agosarada diagnosi que fa J. Ratzinger, Ser cristiano en la era neopagana (Encuentro, Madrid 2006), 205 pàg.

[7] Cf. L. Oviedo Torró, La fe cristiana ante los nuevos desafíos sociales: tensiones y respuestas (Cristiandad, Madrid 2001), pàg. 19-107.

[8] Cf. M. Borghesi, Secularización y nihilismo. Cristianismo y cultura contemporánea (Encuentro, Madrid 2007), pàg. 46-68.

[9] M. Pera, Por qué debemos considerarnos cristianos. Un alegato liberal (Encuentro, Madrid 2010), pàg. 33. Vegeu també el seu important treball: «Europe without God and Europeans without Identity».A:  Ch. DeMuth-Y. Levin (ed.), Religion and the American Future (The American Enterprises Institute Press, Washington 2008).

[10] J.L. de la Peña, Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio (Sal Terrae, Santander 1995), pàg. 55.

[11] J. Moltmann, La justicia crea futuro (Sal Terrae, Santander 1992), pàg. 12.

[12] Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios (Alianza Editorial, Madrid 1984), pàg. 305-365.

[13] Cal indicar que el mot «vivència» va ser un neologisme introduït pel filòsof espanyol José Ortega y Gasset el 1913 per traduir la paraula alemanya Erlebnis, que deriva del verb erleben («viure en profunditat», «experimentar pregonament»). «Ortega entenia la vivència com una experiència intensa, vibrant, profunda, duradora, que s´incorpora a la pròpia psicologia i que arriba a formar part de la pròpia personalitat, fins al punt que, sense la vivència, un ja no seria “ell mateix”» (S. M. Alonso, La vida consagrada. Síntesis teológica [Madrid 19889], pàg. 73).

[14] Citat a Ch. Moeller, Mentalidad moderna y evangelización (Herder. Barcelona 1964), pàg. 13.

[15] J. Ratzinger, Palabra en la Iglesia (Sígueme, Salamanca 1976), pàg. 73.

[16] Aquí podem portar a col·lació una carta que Rainer Maria Rilke va escriure a un jove poeta que li demanava un consell per iniciar-se en l´art de la ploma. Així va respondre a Herr Kappus, que és com es deia el jove escriptor: «Voldria demanar-vos de la millor manera possible, benvolgut senyor, que tingueu paciència amb tot el que no està resolt al vostre cor i que procureu estimar les preguntes mateixes [...]. No busqueu ara les respostes, que no se us poden donar, perquè no podríeu viure-les. I es tracta de viure-ho tot. Visqueu ara les preguntes. Potser després, a poc a poc, sense adonar-vos-en, viureu un dia llunyà instal·lat en les respostes » (R.M. Rilke, Cartas a un joven poeta. [Alianza, Madrid 1990], pàg. 46-47).

[17] Cf. V. Aleixandre, Sombra de Paraíso (1952).

[18] Cf. H. de Lubac, El drama del humanismo ateo (Encuentro, Madrid, 1997), pàg. 17-22. Vegeu també: M.J. le Guillou, «Lo smarrimento della verità». A: Íd., Il mistero del Padre (Milà, 1979), pàg. 121-182; H.U. von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual. (Guadarrama, Madrid 19662), pàg. 203 i seg. L. Giussani, La conciencia religiosa en el hombre moderno (Encuentro, Madrid 1986); M. Ureña-J. Prades, El hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo (U.P. Comillas, Madrid 1994).

[19] Cf. Gaudium et Spes, pàg. 10 i 22 («El misteri de l´home només s´aclareix en el misteri de la Paraula encarnada. Perquè Adam, el primer home, era figura del qui havia de venir; és a dir, Crist nostre Senyor») i Redemptor hominis, pàg. 10 («Per això precisament, el Crist Redemptor revela plenament l´home al mateix home. És la dimensió humana del misteri de la Redempció. En aquesta dimensió, l´home torna a trobar la grandesa, la dignitat i el valor propis de la seva humanitat. [...] L´home que es vol comprendre a si mateix fins al fons, cal que, amb la seva inquietud i incertesa, fins i tot amb la seva feblesa i pecaminositat, amb la seva vida i mort, s´acosti a Crist »).

[20] Cf. C. Geffré, Le christianisme au risque de l'interprétation (Cerf, París1983), pàg. 169 i seg. («Dieu, l'anti-destin»).

[21] W. Kasper escriu: «Per a l´home mitjà del segle XX passa a la inversa. L´evident per a ell és la realitat perceptible pels sentits; la realitat de Déu, en canvi, cau sota la sospita de ser un simple reflex del món, pura ideologia » (El Dios de Jesucristo [Sígueme, Salamanca 1997], pàg. 17-18).

[22] Per aprofundir en aquest desplaçament d´horitzó que ha pres un caire dramàtic en els últims tres segles, caldria fer un discurs ampli que dibuixés les fites que han marcat tot aquest llarg procés. Es tracta de prendre nota dels noms que han significat un canvi profund: en tot això hi ha arrels filosòfiques, polítiques, religioses. És il·lustratiu el llibre de Ricardo García Villoslada sobre el luteranisme i com el fenomen luterà no s´improvisa, sinó que va acompanyat de tot un seguit de factors que hi conflueixen però que no protagonitza únicament ell (Cf. R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo [BAC, Madrid 19762]).

[23] Cf. O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo (Secreto Trinitario, Salamanca 2003), pàg. 108-109.

[24] Cf. M. Lütz, «El Dios de los ateos: una protesta a lo grande». A: Íd., Dios. Una breve historia del Eterno (Sal Terrae, Santander 2010), pàg. 56-80.

[25] T.S. Eliot, Poesías Reunidas 1909/1962 (Alianza. Madrid, 1978), pàg. 182-183.

[26] Cf. M. Pera, «Ecuación laica». A: Íd., Por qué debemos considerarnos cristianos. Un alegato liberal (Encuentro, Madrid 2010), pàg. 37-45; L. Negri, «La componente laicista della modernità». A: Íd., Ripensare la modernità (Cantagalli, Siena 2003), pàg. 33-75.

[27] Cf.  J. Sanz Montes, «“Quaerere Deum” en la tradición franciscana». A: G. Richi (ed.), La búsqueda de Dios, fuente de la cultura (Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2010), pàg. 109-124.

[28] Joan Pau II, Novo Millennio Ineunte, 1.

[29] Cf. L. Giussani, El Sentido Religioso (Encuentro, Madrid 1998), pàg. 71-88.

[30] Una bona síntesi d´aquest important assaig de Giussani, la trobem a M. Borghesi, «Sentido religioso y acontecimiento cristiano en Luigi Giussani». A: Íd., Secularización y nihilismo. Cristianismo y cultura contemporánea (Encuentro, Madrid 2007), pàg. 225-241.

[31] E. Montale, «La agave en el escollo». A: Íd., Huesos de sepia (Alberto Corazón Editor, Madrid 1975), pàg. 101.

[32] C. Pavese, El oficio de vivir (Seix Barral, Barcelona 1992), pàg. 198.

[33] C. Pavese, El oficio de vivir, pàg. 290.

[34] Hi vaig dedicar un assaig publicat en italià: J. Sanz Montes, Il cammino della speranza. Dalla noia al desiderio (Marietti, Torí 2009), 112 pàg.

[35] G. Flaubert, «Madame Bovary». A: Romanzi,vol. I(Mondadori, Milà 1992), pàg. 155.

[36] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 20, art. 1. (BAC, Madrid 2010), pàg. 526.

[37] Mt 26:72; Lc 22:57.

[38] M. Zambrano, Persona e democrazia (Mondadori, Milà 2000), pàg. 37.

[39] L. Giussani, El Sentido Religioso (Encuentro, Madrid 2008), pàg. 86.

[40] Cf. Is 49:16.

[41] Benet xvi, Deus caritas est, 2.

[42] Cf. Jo1:38-39.

[43] Cf. A. Etcheverry, El conflicto actual de los humanismos (Península, Barcelona 1966), 344 pàg.

[44] Cf. J. Sanz Montes, «Carácter comunional del ser humano». A: Íd., «Illum totaliter diligas» (3 EpAg 15). La simbología esponsal como clave hermenéutica del carisma de Santa Clara de Asís (Antonianum, Roma 2000), pàg. 46-67.

[45] Cf. J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos (Sígueme. Salamanca 2005). Quan, al final dels anys cinquanta, Joseph Ratzinger era un jove teòleg, va dictar un curs a Viena sobre el concepte «germà» segons el cristianisme. Aquella investigació històrica i la corresponent reflexió teològica es van posar en escrit per publicar-les en forma d´un llibre que ha esdevingut tot un clàssic. El títol mateix és ja una declaració d´intencions: «la fraternitat dels cristians». En què consistia l´originalitat de l´anàlisi de Joseph Ratzinger? Per què encara avui és vàlida? Fonamentalment perquè aplega les dades històriques més significatives del cristianisme primitiu, les contrasta amb la mentalitat occidental dominant (barreja d´Il·lustració i marxisme) i proposa quatre tesis teològiques no gens pacífiques: 1) la fraternitat depèn del concepte que es tingui de la paternitat de Déu i de com sigui Déu; 2) la fraternitat cristiana se situa sempre per davant dels llaços biològics (família) i socials (ciutadania); 3) el cristià és primer de tot i només germà del cristià; 4) el cristià és germà per servir els qui estan fora de la comunitat cristiana.

[46] Cf. A. Favale (ed.), Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensioni storiche teologico-spirituali ed apostoliche (Las, Roma 1992); F. González, Los movimientos en la historia de la Iglesia (Encuentro, Madrid 1999); A. Sicari, Gli antichi carismi nella Chiesa (Jaca Book, Milà 2001); J. Ratzinger, Nuove irruzioni dello Spirito. I movimenti nella Chiesa (San Paolo, Ciniseno Balsamo 2006); R. Blázquez, «La Iglesia, “icono” de la comunión trinitaria». A: Íd., Iglesia, ¿qué dices de Dios? (San Pablo, Madrid 2007), pàg. 89-113.

[47] Vegeu les escaients reflexions que fa Pedro Fernández entorn d´aquesta dimensió eclesial del cristià analitzant la unitat en la diversitat de parròquia, vida consagrada i nous moviments eclesials. Cf. P. Fernández, Sacramento del Orden. Estudio teológico. Vida y santidad del sacerdote ordenado (Ed. San Esteban, Salamanca 2007), pàg. 253 i seg.

[48] L´eclesialitat serà una de les notes més rellevants que caracteritzarà Sant Francesc (i Santa Clara) dins de la constel·lació d´exemples renovadors d´aquell moment medieval. Cf. Autors diversos, «La Chiesa e la spiritualità francescana». A: Quaderni di Spiritualità Francescana, 7 (Assís 1964); O. Schmucki, «Francisco de Asís experimenta la Iglesia en su fraternidad». A: Selecciones de Franciscanismo 7 (1978), pàg. 73-95; E. Iserloch, Charisma und Institution im Leben der Kirche. Dargestellt an Franz von Assisi und der Armutsbewegung seiner Zeit (Wiesbaden 1977); Th. Matura, «San Francisco y la Iglesia». A: Selecciones de Franciscanismo 24 (1979), pàg. 423-431; M. Macarrone, «S. Francesco e la Chiesa di Innocenzo III». A: G. Cardaropoli-M. Conti, Approccio storico-critico alle fonti francescane (Roma 1979), pàg. 31-43; J. Unanue, «San Francisco y la Orden Franciscana en sus relaciones con la Iglesia». A: Selecciones de Franciscanismo 25-26 (1980), pàg. 173-182; K. Esser, «Sancta Mater Ecclesia Romana. La piedad eclesial de San Francisco de Asís». A: Íd., Temas Espirituales (Oñate 1980), pàg. 139-188; K. Esser, «Santa Clara, espejo e imagen de la Iglesia». A: Íd., Temas Espirituales..., pàg. 209-226; A. Boni, «L´obbedienza ecclesiale di s. Francesco al papa e ai vescovi». A: Antonianum 57 (1982), pàg. 112-155; L. Iriarte, Vocación franciscana. La opción de Francisco y Clara de Asís (València 1989), pàg. 83-103; S. López, «La Iglesia, como medio de salvación en los escritos de Francisco y Clara». A: Selecciones de Franciscanismo 61 (1992), pàg.109-129; L. Mirri, «Chiara e la Chiesa». A: Autors diversos, Chiara, modello di vita cristiana [QuadSpiritFranc XV], (Santuario della Verna 1994), pàg. 141-156; Th. Matura, Francesco, un altro volto. Il messaggio dei suoi scritti (Milà 1996), pàg. 122-130; J. Sanz Montes, «”Sancta simplicitas versus sancta sapientia?” La síntesis de San Francisco». A: Verdad y Vida 236 (2003), pàg. 105-124.

[49] Cf. J. Sanz Montes, «La reducción racionalista en la teología y la actitud discipular del teólogo». A: Revista Española de Teología 2-4/LX (2000), pàg. 561-576.

[50] A tall d´exemple es poden confrontar aquestes dues formes d´entendre i exposar la visió crítica sobre l´Església: a) L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (Santander 1981); Íd., Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante (Sal Terrae, Santander 1982), pàg. 63-164; J.M. González Ruiz, La Iglesia a la intemperie. Reflexiones postmodernas sobre la Iglesia (Sal Terrae, Santander 1986), pàg. 145-164; i b) H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia (Encuentro, Madrid 1988), pàg. 221-246; R. Blázquez, Jesús sí, la Iglesia también. Reflexiones sobre la identidad cristiana (Sígueme, Salamanca 1983), pàg. 329-344; H.U. Von Balthasar, El complejo antirromano (BAC, Madrid 1981); L. M. Mendizábal, «Reglas ignacianas sobre el sentido verdadero en la Iglesia». A:Autors diversos, Sentir con la Iglesia (Cete, Madrid 1983), pàg. 193-233.

[51] Teología y Secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II. Instrucció Pastoral. LXXXVI Assemblea Plenària de la Conferència Episcopal Espanyola, 30 de març de 2006 (Edice, Madrid 2006).

[52] Cf.  Joan Pau II, Exhortació Apostòlica postsinodal «Ecclesia in Europa», 9.

[53] Teología y Secularización, n. 5.

[54] Catecismo de la Iglesia Católica, «Cuarta Parte», La oración cristiana, n. 2562-2564.

[55] Consejo Pontificio de la Cultura, Para una pastoral de la cultura (Libreria Editrice Vaticana, Ciutat del Vaticà 1999), 84 pàg.

[56] Cf. A. Cencini, «Alcuni areopaghi della missione». A: Informationes s.c.r.i.s. 22 (1996), pàg. 20-146.

[57] Vegeu els treballs breus però lúcids de J. Marías, «Visión cristiana del hombre y filosofías europeas». A: Autors diversos, Cristianismo y cultura en Europa (Rialp, Madrid 1992), pàg. 59-65; L. Grygiel, «Algunas características de la tradición cristiana en Europa». A: Autors diversos, Cristianismo y cultura en Europa..., pàg. 121-126; i N. Lobkowicz, «Cristianismo y cultura en Europa». A: Autors diversos, Cristianismo y cultura en Europa..., pàg. 148-153.

[58] Sempre resulten profètiques les paraules d´Henri de Lubac: «No és veritat que l´home, encara que sembli dir-ho algunes vegades, no pugui organitzar la terra sense Déu. El cas és que sense Déu no pot fer altra cosa, al capdavall, que organitzar-la contra l´home» (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo [Encuentro, Madrid 1990], pàg. 11). Cf. Pau VI, «Populorum progressio», 42. A: F. Guerrero (ed.), El Magisterio pontificio contemporáneo,t. II (BAC, Madrid 1992) pàg.791.

[59] Podeu veure l´esplèndida descripció del fenomen a J. Ratzinger, Fede. Verità. Tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo (Cantagalli, Siena 2003), pàg. 117-275. Al llindar de la seva elecció com a successor de Sant Pere, va fer una conferència important que aborda el mateix tema des de la perspectiva europea i les seves arrels: J. Ratzinger, L´Europa di Benedetto nella crisi delle culture (Cantagalli, Siena 2005).

[60] Sa11:24.

[61] S. Josemaría Escrivá de Balaguer, «Amar al mundo apasionadamente». A: Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer (Rialp, Madrid 2001), pàg. 269.

[62] Cf. J. Ratzinger, La Bellezza. La Chiesa (Itaca, Castel Bolognese 2005), pàg. 16.

 

  • 17 març 2011
  • Jesús Sanz Montes
  • Especial 11

Comparteix aquesta entrada